Prochain colloque CEETUM

This will be my first talk on my thesis subject. I'm excited and a little anxious about it. 

The subject has been decided not long ago, around mid november, after a kind of "illumination" on what would be my field of research. I've been working on the concepts of "Conscience minoritaire" and "Politique du minoritaire". But I've been feeling a lack of empirical groundness for a while, and couldn't find a satisfying "subject" to apply my conceptual intuition.

I found my inspiration in Max Weber's sociology of music and decided to finally do what I've been thinking about for a couple of years : a sociology of lindy hop, the most popular African-American dance of the 30's in North America that has become my passion for the last 5 years. More than alive, as you can see if you take a look at my blog and do a quick research on youtube. It's a worldwide phenomena.

So here it is, the abstract of my talk. It's going to happen at le Centre des Études Ethniques des Universités Montréalaises. The program is accessible through this link. It will happen on the 23-24-25th of this month, February, so next week. My talk will be on Friday between 3:15pm and 5:15pm. The session should be interesting. There will be also a talk on female rap singers, female Muslim Quebecers, immigration and race. 

The following English text is not the exact translation of the French one. It's the abstract I submitted for the International Conference on Body Image and Contemporary Society held at the City University of New York in April.

Les corps de la transculturalité du lindy hop : Rencontre éthique dans la danse sociale 

Cette communication entend mettre en relation les rapports de genre et l’histoire raciale d’une danse de couple et sera axée sur une problématisation intersectionnelle des rapports sociaux des danseurs contemporains de lindy hop. Cette recherche mobilise à la fois une méthodologie classique et expérimentale et une perspective théorique critique vis-à-vis des frontières disciplinaires.

Le lindy hop est une danse sociale africaine-américaine apparue dans les années 1920 à Harlem, dont la culture, « swing », est devenue une des plus grandes cultures populaires de l’Amérique blanche des années 1940 et 1950. Depuis les années 1990 en Amérique du Nord, le lindy hop refait émergence dans un contexte social radicalement différent. Les motivations et les représentations des danseurs mobilisent des concepts d’« authenticité » culturelle du lindy hop et de « progrès » social qui mettent explicitement en jeu des questionnements sociétaux fondamentaux comme les relations hommes/femmes, Noirs/Blancs, gai/hétérosexuel, etc.

Cette recherche est en continuité avec une réflexion développée antérieurement sur le concept de « conscience minoritaire ». Elle s’appuie sur une observation participante dans la « scène swing » montréalaise, sur une analyse du discours de danseurs-blogueurs et sur des séquences visuelles de danse. Elle s’intéresse à plusieurs dimensions de la danse que sont : l’héritage socioculturel et racial ; la forme genrée de la danse-à-deux ; ses techniques corporelles ; sa pratique sociale.

De là, nous montrerons comment cette rencontre pluridimensionnelle de la danse avec l’Autre traduit, dans un langage verbal et non verbal, une rencontre résolument éthique.

« T’ain't what you do, it's the way that you do it »: Body representations and transculturality in Lindy hop dance

This paper analyzes the relation between identity and difference in the lindy hop couple dance by studying a contemporary community of lindy hop dancers and their world of representations.

Swing dancing, including lindy hop, started to appear in ballrooms, clubs and other social scenes of Harlem in the late 20s, with racial segregation as backdrop and at the same time the birth of a new African-American identity and pride. In North America, since the 1990s, the dancers take their inspiration from emblematic figures of the swing era, playing with gender relations and esthetic conventions, using offset movements and discordant voices.

This work is based on several dimensions of social couple dancing that are: 

• The socio-cultural heritage of an African-American dance
• The specific and gendered form of the couple dance
• Its body techniques and social practices. 

From this social activity and its discursive universe emerge a certain "conception of the world” within a culture claimed today by White people and totally unrelated to the social conditions of its predecessors.

This multidimensionality of the dance translates, in a non-verbal language, into an emphatically ethical encounter.

Pensées du soir

J'ai beaucoup hésité à l'idée de faire une thèse sur la danse swing. J'essayais d'imaginer le moyen d'associer mes thèmes de prédilection avec ce terrain particulier, associer les problématiques du minoritaire, du marginal, avec l'historique de cette danse née dans le berceau de la communauté noire de New York au début du siècle dernier, Harlem, Savoy Ballroom, ou encore dans le Sud, terre de ségrégation et de jazz, en Louisiane, New Orleans. Mais qu'est-ce que la danse swing a à voir avec l'oppression aujourd'hui ? Les danseurs sont souvent de classe aisées et de haut niveau d'éducation. Ils voyagent, participent à des stages, des compétitions, des événements relativement coûteux dans l'ensemble. En apparence, il s'agit d'une écrasante majorité de visages pâles. Bien que "l'esprit", les "valeurs", la culture défendus et proclamés par ces communautés de danseurs participent d'une morale, d'une volonté de justice, de partage, d'intégration, de joie collective qui n'est pas sans rappeler les réalités sociales d'antan (le Savoy Ballroom était l'un des seuls lieux sociaux où pouvaient un instant tomber les barrières de la ségrégation raciale), le swing ne vit plus de son souffle d'émancipation.

Ce soir, je me suis posé une question. Et pour ne pas oublier, garder en note, et partager la pensée du soir, la voici un peu brute-brouillon : 

Que signifie cette résurgence du passé ? Pourquoi tant d'intérêt pour le "vintage" ? Les blogs, la mode, les boutiques online (etsy), la photographie, sont emprunts de nostalgie, de douceurs romantiques des années passées. Je visitais hier le blog d'une photographe mettant en scène une ménagère des années 50, certes dans une atmosphère un peu décalée, parfois légèrement trash, mais surtout, surtout, romantique, mélancolique, très "féminin". On oublie la révolution féministe pour le plaisir des robes cintrées, des couleurs pastel, du plastique et de la porcelaine. On célèbre Marie-Antoinette et sa garde-robe, les romances discrètes des romans de Jane Austen. Nous sommes dans une sorte de génération revival aigre-douce-heureuse, bonne enfant, fleurie, narcissique, rêveuse, communautaire, individualiste.

Je me souviens d'une critique faite par un inconnu, un soir où on parlait musique, et que j'évoquais mon intérêt pour le jazz et le swing des années 30-40. C'est une musique du passé, il faut regarder vers l'avenir. Moi j'aime l'électro, me disait-il, ça c'est la musique de notre temps, de notre génération. Je le regardais dépitée. Mais le jazz, c'est immortel, pourquoi rejetée quelque chose qui a tant de génie ?

Mais ainsi, on peut se poser la question pour la danse swing. Pourquoi faire renaître une danse qui ne se dansait plus, apprendre, copier, reproduire ce qui se faisait il y a 80 ans ? Quelle innovation créative cela apporte-t-il ? Qu'est-ce que cette danse sans son contexte social ? Quelle politique créatrice peut-il en surgir ?

Bon, il est tard, je vais me coucher.

Publiée !

La revue est sortie ! The revue has been printed and published !
Sociologie et Société 42-1 2010
Le format électronique de la revue est intégralement disponible à ces adresses :
ww.pum.umontreal.ca/ca/socsoc.htm 
http://www.erudit.org/revue/socsoc/2010/v42/n1/index.html

Un nouveau texte : Le travail de l'artiste selon Pierre-Michel Menger (sociologue)

Le portrait de l’artiste en travailleur (2002) de Pierre-Michel Menger présente une problématique dont le sous-titre « métamorphoses du capitalisme » rend peut-être mieux compte de son contenu. Menger propose une analyse des nouvelles formes et conditions du travail contemporain, dont il fait le parallèle avec les activités artistiques, de création et d’innovation. L’objet de ce livre n’est pas tant l’artiste et la vie créative en eux-mêmes, que les modalités de leur existence dans la société et dans la structuration de l’industrie de l’art. Selon Menger, le créateur est la figure exemplaire du nouveau travailleur. Sa recherche de liberté, traduite en termes de flexibilité et d’hyperflexibilité, d’autonomie, d’origininalité, de nouveauté et d’innovation, relève aujourd’hui de l’avant-garde des modes de production et de relations d’emploi du monde économique contemporain.

« Loin des représentations romantiques, contestataires ou subversives de l’artiste, il faudrait désormais regarder le créateur comme une figure exemplaire du nouveau travailleur, figure à travers laquelle se lisent des transformations aussi décisives que la fragmentation du continent salarial, la poussée des professionnels autonomes, l’amplitude et les ressorts des inégalités contemporaines, la mesure et l’évaluation des compétences ou encore l’individualisation des relations d’emploi. »

 (p. 8). Ainsi, les figures de l’artiste mobilisées dans cet ouvrage concernent tout autant les chanteurs de variétés que les peintres, les scientifiques et les inventeurs de nouvelles technologies ainsi que les intermittents du spectacle qui inclus comédiens et techniciens, et toute autre profession libérale. Selon le moment de la démonstration, l’artiste est un créateur dans le sens le plus large du terme. Il est un entrepreneur de sa propre singularité individuelle. Il est un concepteur, un créateur d’idées dont le capital humain est conditionné par sa capacité de renouvellement. Mais il est aussi un travailleur de l’industrie artistique qui doit répondre aux mêmes conditions, que son travail soit lui-même créatif ou au service de la création. Menger s’attarde toutefois sur quelques nuances dans la nature de certains domaines de créativité, comme les arts et les sciences. La nouveauté d’une œuvre n’est pas dépendante d’une succession d’innovations préalable. L’art s’adresse à un public potentiellement illimité et lui adresse directement son œuvre finale. L’innovation scientifique est définie par l’accumulation des connaissances antérieures. Ses découvertes concernent d’abord la communauté des spécialistes et sont jugées par elle avant d’être transformées dans une forme accessible aux profanes.

Menger identifie ainsi les piliers porteurs de l’activité artistique pour démontrer ensuite la pertinence d’une telle constitution pour répondre au rêve capitaliste et aux attentes du travail contemporain. Il s’agit notamment de l’individualisme et de la recherche de la réalisation de soi où c’est essentiellement l’individu qui se livre au monde avec sa propre contribution et ses propres idées. Le travail de l’artiste célèbre sa singularité et son originalité, mais en mettant ainsi à l’œuvre son propre talent, l’artiste est aussi exposé à une grande précarité. Cette originalité est donc couplée à l’incertitude du processus de création (« lorsqu’un artiste commence une œuvre (…), il sait et ne sait pas ce qu’il va dire » Cornelius Castoriadis, p. 14), mais aussi de la réception de ses œuvres, de la réussite et de la progression sur l’échelle de la cotation. Car un artiste coté n’est jamais assuré de la durabilité de son prestige ou de sa réputation. Ce système de cotation assure un mode de fonctionnement par inégalité dont les écarts peuvent être vertigineux. C’est d’ailleurs cet écart qui alimente l’attractivité de la carrière artistique fondée sur la conquête des hauteurs, de l’étoile de l’Opéra ou de la star de cinéma. Ainsi, l’artiste travailleur a besoin aussi de liberté pour risquer son originalité, et « faire la différence », et donc de flexibilité et de mobilité pour s’adapter aux nécessités de la concurrence.

L’industrie a dû s’adapter tant bien que mal à ce diktat de l’instabilité par un système d’emplois fondé sur la flexibilité et l’hyperflexibilité, des « chômages frictionnels », à tous les niveaux de la hiérarchie, des emplois non qualifiés au plus qualifiés. À cela s’ajoute que pour assurer un bon rendement de production, le système d’organisation requiert un bassin de personnels bien supérieur au nombre de places disponibles, et un bassin de talents sans cesse renouvellé. C’est pourquoi, selon les pays et les systèmes de protections sociales (en France existe un statut particulier pour les « intermittents »), la rémunération est composée d’une base fixe (minima salariaux), d’une partie variable individualisée et d’une part d’intéressement au résultat (p. 64). Le défi des politiques publiques est de trouver les moyens de protéger ses citoyens dans cette économie du risque généralisé (triangle employeur-travailleur-assureur p. 92). Ces conditions sont donc observables à plus grande échelle dans le système économique et professionnel global, par l’analyse des conditions de travail et d’emploi, des politiques publiques contre le chômage ou les transformations du droit du travail qui doit s’adapter aux nouvelles nécessités économiques des plus petites aux plus grandes entreprises. L’insertion des jeunes sur le marché du travail n’est plus caractéristique de la contraction d’un CDD. Les périodes de crise économique montrent la nécessité d’une aptitude à rebondir, à vendre son potentiel et ses capacités de performance et d’adaptabilité, c’est-à-dire aussi une aptitude à l’indépendance et à la responsabilité. Les valeurs sollicitées sont la flexibilité, la polyvalence, la créativité. Parvenir à avoir ce « petit plus » indispensable permet de s’assurer une place de choix. C’est ainsi que se segmente le marché du travail, dans l’inégalité de cette indépendance qui se partage entre ceux qui subissent la perte d’emploi et ceux qui font de cette mobilité, la condition de leur ascension. « Plus la compétence est élevée, plus l’attachement à l’entreprise fait question ». Le travailleur entretien ainsi sa compétitivité.

La quête créative est ainsi constituée de toutes les clés de l’individualisme moderne et réalise le rêve capitaliste. Inégalité et flexibilité sont les deux propriétés que Menger a choisi de mettre en exergue de son analyse sur les métamorphoses du capitalisme.

Le premier chapitre est entièrement consacré à la revue des écrits théoriques sur l’art, les mondes de l’art et le capitalisme, allant de Karl Marx aux personnalités de l’École de Francfort, Daniel Bell ou encore Luc Boltanski. Avant de montrer rigoureusement comment les arts s’intègrent à l’économie malgré leur apparent caractère d’exceptionnalité, Menger s’intéresse aux traditions de pensée qui érigent l’activité créatrice en idéal d’émancipation extraéconomique. Marx oppose le travail libre et le travail aliéné, l’activité artistique étant :

« conçue comme le modèle du travail non aliéné par lequel le sujet s’accomplit dans la plénitude de sa liberté en exprimant les forces qui font l’essence de son humanité » (p. 13)

L’art est un quotidien et non une monnaie d’échange. Il est un bien bénéfique pour la communauté sociale et non pour le prestige individuel, il contribue à la construction d’un monde meilleur et il est un instrument de critique sociale. Pour Charles Taylor, l’originalité mise en exergue par la création est une célébration de la différence et de la diversité. Pour Adorno et Horkheimer, l’art est rebelle à la domestication, et à l’intérieur du système socio-économique, elle a pour dessein de se situer en contestataire de l’ordre établi. L’art domestiqué devient un intermédiaire, un objet de médiation de l’idéologie dominante. Bell quant à lui déplore la perte du collectif dans le capitalisme hédoniste dont l’artiste devient la figure de proue. La société bourgeoise a investi la contestation en l’institutionnalisant et en déplaçant les valeurs initiales de l’émancipation individuelle et de l’autonomie vers une organisation de la concurrence interindividuelle et de la compétition pour le meilleur gain. L’activité de création différencie, par définition, les individus entre eux, mais elle est aussi soutenue par des mondes de l’art (titre du livre de Howard Becker) qui situe chaque individu sur une échelle de cotation par différents mécanismes de classement. Alors que l’art et l’artiste s’opposaient au conservatisme et à la normativité de la bourgeoisie d’antan, la vie bohème est devenue la norme sociale, où la nouveauté et l’audace sont les exigences quotidiennes du travailleur moderne.

Pour que cette créativité individuelle puisse avoir une valeur attractive sur le marché économique, elle ne peut se satisfaire d’une apologie de la diversité à la manière de Taylor. Menger observe au contraire que le régime des inégalités se donne à voir en spectacle bien plus qu’ailleurs. L’inégalité y est constitutive de la dynamique des trajectoires individuelles.

« L’appareil de mesure des talents et de leurs tarifications fournit, sous l’apparence indolore et excitante d’une piste aux étoiles, l’apologie la plus étonnante de la concurrence individuelle »

Nulle part ailleurs que dans l’industrie du talent, on ne voit autant de palmarès, de prix, de hit parade. Menger fait mainte fois références aux jeux télévisés et autres téléréalités mettant en scène de jeunes talents concourant pour le titre d’artiste star (chanson, danse, etc.). Démocratique en apparence, ces jeux montrent les rouages des mécanismes de captation de l’audimat, de légitimation des talents (travail, endurance, mérite), mais aussi de l’éveil du désir, d’identification à cette place d’adulation et de reconnaissance. Les résultats de ces jeux démontrent bien la manipulation des principes d’inégalité et d’imprévisible. À talent égal, deux artistes peuvent se retrouver à des positions de carrière diamétralement opposées, comme deux candidats d’une finale d’un concours télévisé. L’un sera propulsé momentanément sous les feux de la gloire, et l’autre repartira dans l’oubli. Les succès vont et viennent, « les réputations durables sont exceptionnelles au regard du nombre des réussites éphémères » (p. 46). Le public est en demande de nouveauté, de renouvellement. L’accumulation de projets à succès n’offre qu’une garantie relative. Certes, c’est un capital cumulable sur lequel se bâtit une réputation. Cette réputation est un signal nécessaire pour le consommateur et un identifiant pour la communauté professionnelle. En effet, la communauté fonctionne en système de « cooptation » : aux artistes de talents sont associés les meilleurs talents professionnels. Mais liées par aucune contrainte de durée, les coopérations sont une succession de relations réitérées ou occasionnelles, mais toujours incertaines. Le quotidien des artistes est celui de la mobilité, du court terme et de la gestion des risques. Les rémunérations vont de pair avec l’écart des inégalités et atteignent des sommes astronomiques aux places les plus convoitées, comme pour donner un sens à la précarité constitutive d’un tel marché. C’est ce système des stars, similaire aux jeux de loterie, qui explique le vivier toujours plus florissant des candidats à la vie bohème. Mais une réputation acquise est une réputation toujours susceptible d’être perdue et fragilisée par les nouveaux arrivants. L’analyse bourdieusienne des trajectoires ne parvient pas à expliquer cette part d’indéfini du succès. Il reste une grande part d’inexpliqué dans la réussite et l’échec, l’arrivée et le départ de l’avant-scène des uns et des autres. Cette incertitude est ce qui distingue les mondes de l’art des autres mondes écononomiques.

Critiques adressées à l'ouvrage :

La difficulté de ce livre se trouve, d’une part, dans l’écriture inutilement dure et complexe de l’auteur, peut être due à une technicité théorique ou à un style plus proche des économistes ou de la littérature managériale à laquelle il fait référence à quelques reprises. Toutefois, ce livre m’a posé problème, d’autre part, dans une impression de frustration d’un sujet manqué. Je situerai la raison de cette impression à l’endroit du titre de l’ouvrage. En effet, l’artiste est très vaguement défini dans l’ouvrage. Menger passe du domaine intellectuel aux interprètes de variétés, des sportifs de compétitions aux médecins et autres professions libérales. La comparaison des domaines d’activité est intéressante, et permet, dans leur grande diversité, de voir une communauté de conditions et de pratiques propres aux dynamiques économiques contemporaines. Menger parvient au bout du compte à démontrer son point de vue et à le rendre convaincant. Il manque néanmoins une cohérence dans la nature des mondes en présence. L’artiste travailleur est en effet confronté et associé à toute une composition institutionnelle, communicationnelle, entrepreunariale, mais s’agit-il toujours du travail de l’artiste ou bien du travail de ses médiateurs ? Le travail d’un artiste n’est-il mesurable qu’à partir de ses succès et échecs, à partir de ses inégalités comparatives et compétitives, à partir de la surface économique de son entreprise ? L’analyse de Menger est essentiellement d’ordre économique, telle qu’elle était, certes, annoncée. Or il considère aussi les mondes de l’art dans ses retranchements, dans ses volontés de position extraéconomique, hors système, dans ses aspirations politiques et contestataires. Dans ce cas, le point de vue de Menger est un point de vue contre un autre point de vue. Qu’en est-il, notamment, de la question de l’individuel et de l’universel ? Menger pose la question à quelques reprises, mais il ne définit par pour autant l’universalité d’un travail artistique dans le système qu’il lui appose. Faudrait-il comprendre que l’accès à la pérennité par la conservation des œuvres dans un musée est un indicateur d’universalité ? Ou encore, que la durabilité de la réputation d’un acteur et son maintien au top 10 des acteurs les mieux payés d’Hollywood est un curseur de légitimité ? Ou encore que la quête de liberté portée par l’idéaltype de l’artiste est une valeur à présent universelle, mais dont la conséquence portée au plus grand nombre est, selon Baudelaire, le « chaos d’une liberté épuisante et stérile » (p. 48). Il me semble que les auteurs que Menger mobilise dans son passage en revue des différentes positions théoriques ont toujours quelque chose à dire, bien que les mondes des arts ne soient plus ceux du XIXe, ni même ceux du XXe siècle. Une sociologie de l’art n’est-elle pas à même de poursuivre une critique de la création « artistique » dans ses dénominations actuelles ? Ne peut-on faire aucune différence entre l’artiste, la pratique artistique, le travail de l’artiste et les champs artistiques ?

Pour l’analyste de l’art Ernst Gombrich, « il doit toujours y avoir au moins un minimum de compétence technique pour que nous puissions parler de réussite artistique. » On pourrait associer à cette définition, la variable de talent avancé par Menger. L’art est une compétence et une performance, une maîtrise technique. Quelle serait alors la différence entre un artiste et un artisan ? Dans l’exemple de l’exhibition des talents par les émissions de télé-réalité-concours, on pourrait se demander ce que cette performance a avoir avec l’art. Les chanteurs interprètent à la chaîne des chansons d’un certain répertoire connu. Ils démontrent leurs compétences et savoir-faire, leur personnalité, leur différence. Les gagnants accèdent à un arsenal économique, communicationnel, professionnel, relationnel pour réaliser leur premier album. Ils sont parfois amenés à être auteurs de leurs propres textes. À considérer le pop art, il ne m’est pas difficile de comprendre l’utilisation des instruments du capitalisme. Or dans ce cas, les candidats n’utilisent pas ces instruments à des fins artistiques, mais comme médiation de leur reconnaissance. Ils sont eux-mêmes les instruments et produits de la chaîne de production. C’est une entreprise artistique de masse. Que ces artistes se disent politiques ou apolitiques, chanteurs pour l’amour de la musique, artistes pour l’amour de l’art, ne peut-on s’arrêter un instant pour s’interroger sur la nature de cet art proclamé ? À la suite des questionnements d’un Walter Benjamin se demandant ce que la reproductibilité technique a fait de l’art, on pourrait s’interroger sur la définition de l’art édifiée par les industries culturelles et les nouvelles métamorphoses du capitalisme. Du point de vue de Menger, c’est une condition de travail qui définirait l’artiste travailleur. La vie d’artiste, « la vie bohème » suffisent-elles à définir un artiste ? Le malaise se situe là, dans une trop grande proximité et identification du tout est accessible, tout est consommable. Le traitement de l’artiste par Menger me donne l’impression d’une confusion, où par l’économique, l’artiste équivaut à tout et à rien.

L’industrie des talents, la célébration de l’individuel singulier, original et unique, le système des performances prises et jetées au gré des « opinions », des goûts et des couleurs donnent-ils même le temps à l’art de l’artiste de se réaliser ? Le temps me semble être une figure oubliée du capitalisme. Les crises de la recherche scientifique, de la reconnaissance des « humanités », des disciplines « inutiles » sont aussi une crise du temps que l’on peut offrir à l’intellect, à la maturation des idées, à la réalisation des enquêtes ethnographiques, à la réalisation d’une œuvre. Ce qui me semblait primordial dans la quête d’un artiste est le sens qu’il donne à ce qu’il fait, quelle que soit sa pratique. Pour Kandinsky : 

« l'artiste doit avoir quelque chose à dire. Sa tâche ne consiste pas à maîtriser la forme, mais à adapter cette forme au contenu » (1)

Cet ouvrage de la pensée et de l’artiste peut-il exister sans le temps ?

(1) Wassily Kandinsky. Du spirituel dans l’art et dans la peinture en particulier – Au cœur de la création picturale, 1954, Paris, éd. Denoël, 1969. p.173

Colloque du CEETUM : "Le politique du minoritaire"

Anaïs Sékiné
Ph.D Sociologie, 1ère année
Université de Montréal, Canada
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25 et 26 février 2010

12e colloque du CEETUM pour étudiants et jeunes diplômés

Les frontières mouvantes de l’ethnicité : politiques publiques,

dynamiques sociales et reconfiguration de l’altérité

Atelier 10

Présidente : Deirdre Meintel
Représentations de l’altérité

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Le politique du minoritaire

Étude de postures critiques d’un apparaître particulier à travers les figures idéaltypiques du Juif et du Noir

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Texte pour la présentation du colloque

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Très récemment, j’ai commencé une correspondance avec un ami psychanalyste, Français, de Strasbourg, Daniel Lemler. Il était de passage à Montréal pour une coférence sur Primo Levi et j’ai discuté avec lui de mes derniers terrains de réflexions. En réponse à un article que je lui ai envoyé, il m’a renvoyé à son tour, deux de ses propres textes en élaboration. J’ai pensé que cette conversation avait sa place dans un panel sur les représentations de l’altérité.

L’un de ses textes portait sur « l’identité nationale », thème en grand débat en ce moment en France et qui le met en grande contrariété. Pour lui, en opposition au nationalisme, à l’identité par la terre, l’exil est finalement « le destin de l’humain, car il n’y a pas d’autre position viable pour le sujet que celle de l’exil ». Et l’un des idéaltypes qu’il développe dans son article, c’est la figure du Juif. Il écrit :

« le premier monothéisme, religion du livre, a proposé une alternative à l’identité par la terre. Le pas de civilisation qu’il nous offre, c’est une identité par le texte. (…) Lorsque ce texte (…) est ouvert à la pluralité des interprétations, il permet à cette identité de se fonder sur la différence, plutôt que sur la ressemblance. C’est donc l’exil qui introduit le sujet au statut de la différence (…) le Juif, en tant donc que signifiant incarné, mais aussi en tant que figure emblématique, personnifiant l’exil. Ainsi est mis en évidence un des moteurs de l’antisémitisme : le rejet, l’exclusion du Juif, en tant qu’il personnifie la dimension de l’exil. »

L’article duquel ma présente communication est issue va paraître dans une revue thématique sur le passeur de frontière. Par d’autres termes, un autre registre conceptuel qui est le mien en sociologie, j’abordais la figure du Juif par celui du minoritaire. Le minoritaire dont l’identité est fondée sur la différence, celui qui introduit la rupture avec la ressemblance, qui fait passeur de frontière. J’introduisais le personnage du Juif par l’intermédiaire de la question, de l’identité qui porte à question par sa différence. Quelle existence produit une identité qui surprend, qui échappe au familier, une identité qui force à se justifier, qui crée la surprise de l’étrange étrangeté de l’étranger familier ? Dans l’idée du : tu es comme moi, et pourtant tu es autre. Comme tout le monde, mais Juif.

C’est autour de cette idée de l’autre, et de la surprise qu’il provoque, c’est autour de cette « question » que mes propres réflexions ont gravité et gravite toujours dans la poursuite de mes recherches au doctorat.
Au fur et à mesure de mes études, j’ai voulu élargir mon champ de recherche, éprouver mes intuitions sur d’autres terrains, d’autres modes de significations de l’autre que celui de la judéité. Et je me suis mise à explorer la « question homosexuelle », puis la « question noire », la postcolonialité, et ce sont ces trois figures idéaltypiques de l’autre, qui ont composé les cadres de mon mémoire de maîtrise. Aujourd’hui, je m’attarderai plus sur deux d’entre eux, les Juifs et les Noirs, et on pourra percevoir ensemble quelques dimensions de l’exil du minoritaire que Lemler appelle destin. Pour ma part, cette condition constitue la possibilité du politique du minoritaire.

Je commencerai par définir brièvement ce que j’entends par politique, pour ensuite définir aussi brièvement ce que j’entends par minoritaire, et entrer enfin dans la matière de mon analyse qui est constituée de deux portraits d’intellectuels et des conversations qu’ils ont eu lieu au sujet de leur propre apparaître, de leur propre différence et de leur propre politique d’existence située par cette différence.

LE POLITIQUE

Qu’est-ce que j’entends par politique. Je m’appuie en particulier sur la conception qu’en a Hannah Arendt qui se base elle-même sur la Grèce Antique, sur la définition donnée par la structure de la cité grecque où l’activité politique est réservée à l’homme libre. Selon Arendt, donc, le politique « prend naissance dans l’espace-qui-est-entre-les-hommes, donc quelque chose de fondamentalement extérieur-à-l’homme » (Arendt, 1993 : 42). Le politique commence dans la rencontre de la singularité de l’autre, dans son originalité, dans ce qu’il existe quelque chose d’extérieur à moi, à l’individuel, au subjectif. Le politique est nécessairement dans la pluralité.

Cette exigence est une problématique centrale pour tous ceux qui ont tenté de comprendre l’expérience des totalitarismes du XXe siècle. Le totalitarisme, c’est la disparition de l’espace politique, l’espace de la rencontre. Le totalitarisme a été la capacité politique d’instaurer la non-valeur, et la « perdition de la qualité humaine des hommes » (De Facendis 2003 : 71). Ainsi, je retiendrai l’idée suivante :

Le politique est en rapport à la Loi, au nomos. Celle qui nous gouverne et qui pour les Grecs, est la norme universelle incontestable qui permet de faire de l’homme, un être humain.

Cette loi ne peut être fixée, professée ni organisée. Il doit pouvoir laisser la place à l’inattendu, à l’imprévu, à la rencontre avec la nouveauté, à l’étranger. Dans ce sens, le politique a une visée universelle à partir de son lieu, de son temps, de son monde socio-historique, et permet de faire communauté, dans le sens de ce qui fait espace entre les hommes.

LE MINORITAIRE

Le politique du minoritaire serait un espace créé entre les hommes à partir de l’apparition, la mise en visibilité de la différence. Je me suis interrogée sur la parole spécifique du minoritaire, de celui qui se nomme sans pour autant se définir : Juif, Noir, femme, homosexuel, etc. Le minoritaire apparaît dans le discours. Il n’apparaît qu’à travers lui, à travers sa sémiologie, à travers les signes. Le minoritaire est celui qui porte un nom. Il est « différent ». C’est pourquoi il doit être nommé.

Le minoritaire est défini dans l’espace majoritaire, donc dominant. Il n’est pas nécessairement défini par lui, mais sa définition dépend du statut du majoritaire. Le minoritaire apparaît donc avec un problème. Il est juif, il est noir, il est une femme, il est homosexuel. Il n’est pas un homme universel qui fait partie de la « généralité humaine » (Guillaumin, 2002 : 165).

Le majoritaire ne se nomme pas. Il est. Le « comme tout le monde » (collectif indéfini), « comme les autres » (pluriel indéfini), c’est le point de vue minoritaire. Du point de vue majoritaire, il n’y a pas de notion de totalité. Il est pure individualité. D’ailleurs pour lui, « tout le monde » n’a pas de sens. Il n’y a que des individus.

Pourtant, le majoritaire apparaît dans la négativité, ce qu’il n’est pas. C’est Colette Guillaumin qui, dans l’Idéologie raciste, identifie le mieux cette relation dialectique. L’apparition du minoritaire force le majoritaire à se définir. Si l’on isole les caractères qui ne nécessitent pas d’être mentionnés (par défaut), on peut rapidement arriver à un portrait assez précis du majoritaire : homme (pas femme), adulte (ni jeune, ni vieux), blanc (pas de couleur), athée/chrétien (pas religieux, pas juif, pas musulman), hétérosexuel (pas homosexuel), national (pas étranger), en bonne santé et saint d’esprit (ni fou ni malade), de classe bourgeoise (pas pauvre) (Guillaumin, 2002 : 295).

On voit qu’aucun élément, qu’il soit en situation de pouvoir ou en situation de domination, n’est lisible en dehors de ce système idéologique. L’aliénation idéologique n’est pas unidirectionnelle. C’est ce qui fonde la dialectique minorité-majorité.

ARENDT ET JASPERS

Pour illustrer ce propos, je vous propose une première mise en situation : la correspondance tenue entre les philosophes Hannah Arendt et Karl Jaspers. La correspondance s’est tenue entre 1926 et 1969. Les propos rapportés ici illustrent assez bien la problématique de l’identité nationale dont parlait Daniel Lemler.

En 1933, Jaspers défend une conception de l’Allemagne qui évoluera avec le temps et l’irrévocable de l’événement qui suivra. L’Allemagne est pour lui un idéal supranational. En d’autres termes, un peuple serait le garant d’un idéal universel porteur d’une mission en faveur « de la civilisation de l’avenir » . L’« essence allemande », sa grandeur, sa philosophie, sa littérature, son université, est ce qui devrait naturellement amener Arendt à dire « c’est ainsi que je veux être allemande ». C’est ainsi, selon lui, qu’elle est allemande, car elle en partage la tradition, la culture. Il lui suffit d’adopter, et de s’identifier au destin historique et politique de l’Allemagne. Or, s’étonne-t-il : « je suis surpris qu’en tant que Juive vous vouliez vous distinguer de ce qui est allemand » .

En 1947, le discours de Jaspers change quelque peu de nature. De « l’essence allemande, il ne reste en effet que la langue » , regrette-t-il. « Vous et moi avons pris conscience en 1932 (…) d’une différence entre nous, que je n’ai pas considérée comme personnelle à l’époque, une différence qui n’est pas absolue en soi, mais qui n’est pas pour autant une bagatelle. » . En quoi est-elle personnelle, il ne l’explique pas clairement. Il s’agit pour lui d’un certain ordre du monde. Bien que l’on puisse volontairement, par sa pleine conscience, choisir une nation, c’est-à-dire une responsabilité politique, un État, « il y a cependant quelque chose qu’on ne peut choisir, mais qu’il faut "assumer" » . Il est allemand, réfléchit constamment avec son cœur sur ce que signifie pour lui être allemand, non seulement par conviction, mais parce qu’en 1947, le monde le lui crie. C’est ainsi qu’il apparaît au monde, et tient à assumer la responsabilité de ce nom. Il ne se reconnaît pas en tant que coupable. Il n’est pas question de cela. Il s’agit pour lui de « culpabilité métaphysique ».

Il se confronte néanmoins à sa propre contradiction lorsqu’il exprime toute sa difficulté à définir ce qui est précisément de l’ordre de l’indéfini, de l’interprétation, de la représentation, mais délimite en retour ce qu’est un Juif : « c’est la religion biblique et l’idée de Dieu et l’idée d’Alliance, sinon, il me semble que le Juif cesse d’être juif » .

Sur le plan de l’identité, la définition ne peut être aussi limitative et théorique que dans l’ordre du religieux et de son allégorie, car, dit-elle : « le fait est néanmoins que beaucoup de Juifs sont comme moi totalement indépendants du judaïsme et sont pourtant des Juifs » . Elle suggère alors que la judéité n’est pas seulement de l’ordre de la pratique, mais de l’existence, serait-elle politique. Le laconisme de la réponse d’Arendt désempare ses lecteurs qui questionnent ce que peut être une judéité sans judaïsme.

Si le judaïsme religieux, par ses rites et ses coutumes, n’a jamais été central dans sa vie familiale, à la question : « qui êtes-vous ? » Arendt répond néanmoins « une juive », comme le postulat de sa mise au monde, à partir de quoi tout commence. Sa judéité relève pour elle d’une évidence, comme un fait quasi immanent. « Vous appartenez toujours à un groupe quelconque de par votre naissance » (Arendt, 1946 : 246). Or, ce postulat n’a aucun contenu prédéterminé. Il n’est question ni d’essence ni de fatalité.

Mais la reconnaissance de la spécificité est primordiale pour comprendre la problématique de l’exil par exemple, et au-delà, celle de la responsabilité et du jugement, deux notions fondamentales dans la pensée d’Arendt (Arendt, 2005), pour ne pas être seulement un autre parmi les autres. Toute appartenance, affiliation, identification ne s’équivaut pas. La radicalité par laquelle le totalitarisme a tenté d’évincer toute trace d’altérité — et pas seulement juive — rappelle néanmoins la nécessité de reconnaître l’autre dans son existence propre.

La « question juive », ou le « nom juif » n’est pas la question des juifs, mais c’est bien par la judéité qu’elle se pose. Pris individuellement, les Juifs, quelle que soit leur position sociale, privée ou publique, sont traversés vis-à-vis de leur judéité par l’interpellation de cette existence spécifique, collectivement nommée, qu’ils la rejettent ou qu’ils l’acceptent. Être juive, pour Arendt, est une responsabilité éclairée de son être né dans le monde qui est le sien, être totalement dans la liberté de ce qui lui appartient. Cette nécessité concentre toute la problématique du minoritaire et de sa politique.

STUART HALL

Stuart Hall, l’(anti-)patriarche des cultural studies, est tout d’abord considéré par Éric Macé et Éric Maigret comme un « intellectuel britannissime de la New Left » (Alizart et al, 2007 : 37), loin d’imaginer qu’ils découvriraient ensuite que celui-ci était « noir », « jamaïcain » et « immigré de l’intérieur » . Stuart Hall se définit lui-même comme un métis, un hybride caribéen, aux origines africaine, écossaise, indienne et juive portugaise (Alizart et al, 2007 : 77). Ainsi, dit Hall, « si quelqu’un veut faire de moi l’« autre », il peut le faire de multiples façons. (…) Je suis fait pour être Autre » (cité dans Alizart et al, 2007 : 77). Un Autre emblématique de l’histoire caribéenne qui se fonde sur la « discontinuité historique » : une terre vidée et repeuplée par des populations d’origines diverses (africaines surtout, mais aussi européennes et asiatiques) à partir de l’entreprise du trafic d’esclaves. Voilà le mythe fondateur de l’identité caribéenne que Hall synthétise par cette phrase : « Notre « association civile » (…) commença par un acte de volonté impérial. Ce que nous appelons aujourd’hui les Caraïbes a été re-fondé dans et par une violence symbolique » (Hall, 2007 : 248).

Toute l’organisation des identités caribéennes se base sur cette violence originelle, où chacun est identifié par sa couleur, sa classe, son niveau d’occidentalité. La pratique du colorisme définit l’ordre social, les limites à ne pas franchir à tous les niveaux de l’échelle des couleurs, jusqu’à un Blanc jamais atteignable malgré la meilleure impression de blancheur, car un anglicisé ne sera jamais un Anglais. C’est une culture créole, issue d’une rencontre inégalitaire entre colons blancs et colonisés (autochtones ou déplacés). Une culture diasporique tant l’« Afrique » y constitue une origine essentielle, originelle et immanente, portée par la trace de la couleur. Le noir comme stigmate de cette expérience originelle et traumatique. Le noir qui, selon Hall, ne serait pas la marque d’une continuité anthropologique, mais celle d’une « histoire qui fut massivement supprimée, déshonorée et désavouée » (Hall, 2007 : 259). C’est ce que Franz Fanon appelait « l’expérience vécue du Noir », le noir comme signifiant du pouvoir et de la domination, mais aussi signifiant de l’absence, du vide. Le noir comme un effet de réalité qui se passe de discours, d’« idée ». La couleur parle pour elle-même, elle fait pouvoir. Il n’y a pas d’« idée » déterminante, car l’idéologie atteint le Noir dans le corps, dans son intégrité corporelle.

Cette Afrique réappropriée construit l’idée d’une « nation caribéenne » comme « communauté imaginée » au-delà du territoire, et des origines réelles. Car la diaspora caribéenne interpelle la « diaspora noire » dans son ensemble. L’expérience de la diaspora, donc de la dispersion, mais aussi de la rencontre entre les dispersés, est une expérience de recomposition permanente des identités culturelles.

L’origine est un réel « tourbillon », réappropriée, transformée, recomposée à partir d’expériences et de récits divers : « Les cultures, bien entendu, ont leurs "localisations". Mais il n’est plus guère facile de dire d’où elles viennent » (Hall, 2007 : 255). Globalement, l’expression de « l’authenticité » n’a plus de sens. La créolisation est ce mouvement de passage et de désarticulation des signifiants de la domination. C’est une identité en exil.

La position diasporique reste une position en marge, mais fondamentalement moderne, qui expérimente le vécu de la globalisation dans leur corps et dans leur existence. Ainsi, l’identité noire revendiquée devient une identité politique. Une identité qui ne se borne pas (nécessairement) dans un mythe de pureté raciale, mais qui, au contraire, porte la pluralité essentielle à toute humanité. Ce n’est plus de la survivance, mais de la création. À l’instar d’Hannah Arendt qui, à la question « qui êtes-vous ? », répondait : « une Juive », à la question « Es-tu noir ? », Hall répond : « Oui, bien sûr, je suis noir ! Je suis un intellectuel noir ! » (Alizard et al, 2007 : 78).

CONCLUSION

La nécessité de la naissance situe l’individu dans le monde, dans ses espaces d’action, dans ses rapports de pouvoir, dans ses modalités de lien politiques. Dire qu’il y a une naissance au monde nécessaire, ce n’est pas réduire les identités à une essence fixe, déterminée. Rien ne précède la naissance, dans le sens où le renouvellement n’est conditionné par aucune loi, aucun ordre. Elle ne présage de rien. Une naissance qui, socialement, a des qualités visibles, identifiables, nommables, mais dont le devenir est ouvert. Le minoritaire porte un nom qui fait sens, qui agit et porte à conséquences. C’est parce qu’il n’y a rien d’anodin à cette situation qu’elle est précisément de l’ordre de l’existence. Une existence qui n’est pas politique en soi, mais d’où peut émerger une conscience « d’être au monde » particulière, une volonté de conscience et d’action à partir de sa propre place, spécifique, différente.

Le politique du minoritaire est ce qui est dans l’espace d’entre-deux. Ce qui crée sa spécificité, c’est sa place, celle d’être dans deux endroits à la fois, normatif et particulier. L’ordre apparent du majoritaire est détourné par la variance des réappropriations du nom minoritaire. Le nom se fait politique et réintroduit de la pluralité dans le fantasme du monde global commun.

12e Colloque du CEETUM

Je suis en plein travail de préparation de ma conférence pour le 12e colloque du CEETUM qui est le Centre d'Études Ethniques des Universités Montréalaises.
Tous mes amis interviennent aujourd'hui et moi je passe demain, lors de mon éternel atelier qui se décline selon les années en "Représentations de l'altérité" ou "Représentation de soi, représentation de l'autre" and so on...
Je posterai plus tard ici mon texte d'intervention.
En attendant, voilà le programme :
Programme du colloque du CEETUM

Le CEETUM est un foyer de recherche et de formation interdisciplinaire dans le domaine des études ethniques. Il regroupe 34 chercheurs provenant de l'Université de Montréal, de HEC Montréal, de l'INRS-Urbanisation, Culture et Société, de l'Université du Québec à Montréal, de l'Université McGill, de l'Université Concordia et de l'Université de Sherbrooke.

Commençons par un premier texte : "Changer de société, refaire de la sociologie" par Bruno Latour

Dans Changer de société, refaire de la sociologie (La Découverte, 2006), Bruno Latour présente une critique systématique de la sociologie telle qu’elle se fait et se pratique depuis Durkheim jusqu’à Bourdieu. Il revient en effet aux origines de la discipline, avec pour « champions » Gabriel Tarde (1843–1904) surtout, mais aussi John Dewey (1859–1952) et Harold Garfinkel (1917–), pour reprendre et interroger à nouveau les intuitions de l'émergence de la sociologie. Qu’est-ce qui semble nous tenir ensemble et fait de nous un collectif ? L’erreur, selon Latour, a été de croire en une force invisible, et d’établir de fait une substance liante et unifiée qui nous englobe a priori dans une société. Ainsi, nous en sommes arrivés à des explications tautologiques : le social (ou la société) explique le social (p17) ; substituant l’incertitude première du chercheur par la règle : le monde social existe toujours déjà (p. 54). C’est pourquoi Latour retourne à ses classiques pour répondre à sa propre intuition. L’hétérogénéité du monde a été trop vite résolue, ou plutôt, le monde « social » a été trop vite limité. La science du social ne permet pas de rendre compte d’un grand nombre de phénomènes, et ce, du fait de la conception même de ce qu’est le social. Cette intuition, il l’a principalement développée dans ses études sur la science (pp. 134-143). Une sociologie de la science était alors incapable de se confronter aux vérités qui s’y établissaient. Elle prenait l’alternative d’une sociologie de la recherche et des scientifiques, s’intéressant aux activités des chercheurs et des institutions, aux modes de légitimation des résultats de recherche et aux rapports de pouvoir, sans jamais pouvoir toucher à la fabrication des vérités scientifiques, à sa technicité, aux « aspects cognitifs, objectifs et éternels des résultats irréfutables de la science » (p. 137). Pour Latour, si tel est le cas, c’est la sociologie dans son ensemble qu’il faut réviser :
C’est pourquoi il en arrive à la conclusion que : 

« il faut transformer l’impossibilité de fournir une explication convaincante des faits scientifiques en la preuve, non pas que la sociologie des sciences était destinée à échouer, mais que c’est l’ensemble des théories de la société qu’il faut reprendre » (pp. 138-139)

C’est pourquoi il en arrive à la conclusion que :

« le social n’a jamais rien expliqué puisque c’est lui qu’il s’agit d’expliquer. Autrement dit, c’est la notion même d’explication sociale qui est en cause. » (p. 139)

Contrairement à ce que certains ont pu déduire de sa méthode sociologique, Latour n’est pas un constructiviste radical, ni un relativiste anarchiste. Comme les pionniers de la sociologie, il prend modèle sur la pratique scientifique dans tous ces aspects et peut-être plus loin. À la « sociologie du social », Latour propose l’alternative de la « sociologie de l’acteur-réseau » (ou ANT pour Actor Network Theory). Avec elle, il s’emploie à « proposer d’autres repères » (p. 29), à réintroduire de la relativité, de l’étonnement et de la lenteur dans le cheminement de la découverte scientifique. Dans tout son ouvrage, il examine plusieurs concepts fondamentaux de la tradition sociologique pour comprendre leurs failles, leurs limites et rétablir quelques nuances essentielles dans les définitions. Qu’est-ce que le social, la société, le collectif ? Qu’est-ce que signifient les oppositions objectif/subjectif ; macro/micro ? Qu’est-ce que l’on étudie et comment ? De quoi est fait le monde que l’on étudie ? Le premier principe de la sociologie de l’acteur-réseau que l’on peut d'ores et déjà énoncer est celui de la platitude. « Le monde social est plat ! » proclame Latour. Cela ne signifie par que tout doit à présent s’équivaloir, qu’il n’y a plus d’échelle de valeurs. C’est un principe d’aveuglement du termite pour ne pas tenir pour acquis les dimensionnements produits et maintenus (p. 250). Et parce que le monde social est plat, le sociologue ne peut accéder qu’à la surface des choses. Il n’y a pas de vérité cachée. Tout doit être visible à l’œil nu. C’est un principe méthodologique, un principe de point de vue.

 Chaque nuance que Latour introduit dans les concepts et les points de vue ajoute un peu plus d’incertitude, d’évidement pour laisser la place à la surprise des événements. Un exemple d’évidemment est le concept de « groupe ».  C’est un concept vide (p. 255) qui ne permet d’anticiper sur aucune forme, aucun contenu. Un autre exemple de nuance conceptuelle est l’opposition macro-micro, où la nuance se situera dans la nature de l’ordre de grandeur. Dans la définition usuelle, la macro contient le méso qui contient le micro. Elle détermine une échelle de pouvoir allant de la simple interaction entre deux individus (micro) à la structure du capitalisme (macro). Latour propose de réviser ces termes en nombre de connexions, de liaisons entre les choses, et non d’espace. Ce qui a le plus de connexions est grand, ce qui en a le moins est petit. Dans son propre outillage théorique, Latour privilégiera des concepts dynamiques, des concepts qui permettent de décrire des mouvements, des modes d’action plutôt que des concepts qui identifient (« ce qui est ») ou qui font système. C’est pourquoi il privilégie l’étude des innovations et des controverses, au « pic » de l’activité. Une distinction conceptuelle importante est celle d’« intermédiaire » et de « médiateur ». Pour Latour, l’intermédiaire est un support. Il n’a aucune capacité d’action autre que de faire passer. Il est non-agissant. Le médiateur, au contraire, est agissant, permet, suggère, autorise. Il a une capacité d’influence. C’est celui-ci que le sociologue doit s’efforcer de traquer.

Il établit ainsi cinq « sources d’incertitude » à travers lesquelles il passe en revue un certain nombre d’apories sociologiques. Tout d’abord, sur la nature de groupement, des appartenances, des identités. Bien que cette référence ne soit pas mentionnée dans le livre, sa définition des frontières de groupe aux caractères dynamiques, changeants, provisoires, interdépendants et conflictuels est très similaire à celle formulée par Fredrik Barth sur les frontières des groupes ethniques[1]. Les cultures ou les forts sentiments de cohésion et d’appartenance sont des résultats et non des caractéristiques premières. Ces frontières forment des « anti-groupes », des catégories de marginalité, des différenciations, des oppositions. Mais surtout, ce sont les groupes et les individus, les « porte-parole » qui définissent les traits « objectifs » de différenciation et les alimentent. Ces porte-parole inclus les sociologues et leurs études, les journalistes et leurs publications. Pour Latour, ils font partie intégrante du conflit des significations alors que pour les sociologues du social, le regard en surplomb leur donne une position d’extériorité qui leur permet de nommer, d’identifier objectivement, « proprement » pourrait-on dire, sans influer sur le mouvement qu’ils observent.

La deuxième source d’incertitude est la place et la voix données aux acteurs. La difficulté de la sociologie, c’est que l’observateur est entièrement inclus dans le monde qu’il observe, et plus encore, il y participe. S’employer aux méthodes de la science « dure » est en réalité une première étape avant de s’apercevoir que nous aurons affaire, en sociologie, à des objets bien plus complexes à étudier du fait de cette inclusion. C’est sur cette question que se situe cette fois-ci l’opposition entre sociologie du social et sociologie de l’acteur-réseau. Pour cette dernière, il faut commencer par « rien », par la surprise, par une sous-détermination de l’action (p. 66) et non par des catégories préconditionnées. Les acteurs sont-ils des intermédiaires qui permettent d’accéder aux réalités cachées, aux forces invisibles de la société, ou sont-ils les médiateurs, c’est-à-dire des acteurs agissants portant un pouvoir d’action et donc porteur de leurs propres réalités ? Pour Latour : 

« l’acteur-réseau n’est rien d’autre que cette théorie qui a décidé de se fier aux indigènes plus qu’aux sociologues » (p89)

À cela, il ajoute une troisième source d’incertitude sur la nature de ces « indigènes » ou acteurs. C’est ce qu’on retiendra généralement de la sociologie insolite de Latour : les acteurs non-humains. On comprend mieux sa réserve quant au concept de « social ». Il ne permet pas d’englober l’ensemble des activités et des interconnexions qui ont lieu entre des individus et les choses, si l’on s’en tient à la définition classique du terme, le « social n^o1 ». Toute association, toute transformation n’est pas de nature sociale, n’est pas faite de matière sociale Or si l’on comprend le social (n^o2) en terme d’« associations », il permet d’inclure un plus grand nombre d’activités de toute forme et toute matière. Pour Latour, les choses ne sont pas que des intermédiaires (définis précédemment), mais aussi des médiateurs, capables d’« autoriser, rendre possible, encourager, mettre à portée, permettre, suggérer, influencer, faire obstacle, interdire et ainsi de suite » (pp. 103-104). Les choses peuvent être « à l’origine de l’activité sociale » (p. 105). Toutefois, chaque chose doit être situé sans confusion. Humains (acteurs) et non-humains (actants) ne pas équivalents ou « symétrique ». L’intérêt d’une telle inclusion dans le monde sociologique n’est pas de réconcilier le vivant et l’inerte, l’humain et la chose à la manière d’un film de science-fiction, mais de prendre en compte tout ce qui se présente et qui est susceptible d’agir, même le nouveau, l’étrange, l’exotique, l’archaïque ou le mystérieux (p. 115). Ainsi, la différence entre Durkheim (et Weber) et Tarde se situe dans cet hétéroclisme qui produit la société. Pour Durkheim, les sociétés sont des assemblages de liens sociaux. Pour Tarde, les sociétés sont « des faisceaux d’entités composites qui persistent dans le temps et l’espace » (p. 317).

La quatrième source d’incertitude est celle des faits indiscutables (matters of fact) et des faits disputés (matters of concern). L’expérience de la sociologie de l’acteur-réseau est donc, on l’aura compris, de « se passer de toute explication sociale » (p. 143), de tout fait établi, de tout a priori. Le monde reste à découvrir. La position du sociologue est d’abord celle de l’ignorant. S’il existe un a priori, c’est celui de la question. Chaque fait doit être disputé, discuté, questionné. Si la dispute se prolonge outre mesure, c’est, pour Latour, le signe que l’on a affaire avec un fait particulièrement complexe. Cette dispute est ce qui rend le social visible. De là, il est nécessaire de parvenir au plus grand ensemble de connexions et d’alliages qui l’entourent et l’alimentent dans ce qui compose son hétérogénéité comme sa stabilité et son unité apparentes. Un exemple éloquent est celui de la formation du sujet ou de l’individu comme confluence d’un grand nombre de connexions, de « subjectiveurs » ou d’« individualisateurs » (p. 314). Il revient au sociologue de retracer le maximum de connexion pour rendre compte avec un maximum de précision du processus de stabilisation, de persistance du sujet et de l’individu.

La dernière source d’incertitude concerne le moyen privilégié du sociologue de rendre compte de ses observations et enquêtes sur les assemblages, c’est-à-dire le compte rendu à proprement parlé, et son medium, l’écriture. L’écriture ne doit pas « avoir l’air » objective. Elle est objective quand elle est agissante et qu’elle parvient à rendre compte d’un grand nombre de médiateurs, à réassembler les traces laissées par l’activité, les connexions. Le meilleur travail sociologique est d’abord un travail d’écriture et un travail de description. Une bonne description est une description originale, car aucune association décrite ne peut se substituer à une autre. Mais surtout, une bonne description est une description qui se passe d’explication :
Il s’agit toujours de se prémunir contre une pensée pré-ordonnée. Il est bien plus facile d’identifier ce que l’on croit déjà connaître et de ranger des intermédiaires dans les cases préconstruites de nos concepts. Il ne s’agit pas non plus pour le sociologue de reproduire la réalité dans un texte et de le figer, mais de produire un texte qui se mette en continuité avec le social, qui entre dans la circulation et qui se rend « utile à ceux qui ont fait l’objet de l’étude » (p. 233). Il doit rendre compte d’acteurs agissants, de médiateurs, et de médiations en tant qu’entité circulante. Cette entité est ce qui va finalement constituer une unité, car pour Latour, la sociologie est aussi une « science de la vie ensemble », expression qu’il reprend de Laurent Thévenot (p. 374). Ainsi, un bon compte-rendu est un compte-rendu qui parvient à être médiateur, un texte qui de l’événement du social, s’étend à un « événement de la lecture » (p. 194). Plus on arrive à accroître le nombre de médiateurs et plus on accède à une grande précision et une grande complexité du social. C’est par cette discipline de l’activité scientifique que la science fait acte politique. En faisant œuvre de rigueur désintéressée, elle se rend utile aux acteurs qui pourront y trouver les moyens de redéfinir leur vivre ensemble et recomposer les faisceaux de leur persistance.

« s’en tenir strictement à la description garantit contre le risque de transmettre des explications… » (p. 199)

Paragraphe critique :

De manière générale, et après avoir fait l’expérience d’auteurs jargonneux depuis plusieurs semaines, Changer de société a été une lecture plaisante et ludique, j’ajouterai même amusante. L’écriture originale de Latour interpelle le lecteur à la manière d’un Woody Allen s’adressant à son public via l’écran de cinéma ou d’un Howard Becker conversant avec ses étudiants via ses manuels d’enquête et autres guides d’écriture des sciences sociales[2]. Latour parle directement à ses lecteurs et bien qu’on ne puisse établir de dialogue, il parvient à engager une certaine forme de discussion. L’interlude, à mi-parcours de sa théorie, mettant en scène un professeur et un étudiant, entre parfaitement dans cette logique théâtrale de mise en situation socratique. Latour bouscule le sens commun sociologique et perturbe le confort des balises conceptuelles. Il réintroduit l’inconnu nécessaire à toute enquête sociologique. C’est l’attitude que préconisent aussi les méthodologues de la théorisation ancrée (Cf. A. Strauss et J. Corbin) qui cherchent à découvrir, à innover plutôt qu’à confirmer des théories existantes. Latour pousse certes plus loin la notion d’inconnu en faisant tomber les frontières même du vivant et donc du social. 

Au fur et à mesure de la lecture m’est apparu le visage familier de mon directeur de mémoire de premier cycle. Sans le savoir, car c’est la première fois que je lis Latour, il m’avait transmis ces quelques principes présentés plus haut. C’est pourquoi, je crois, j’ai appréhendé cette sociologie avec une certaine sympathie. « Ne cherche pas ce qui est caché, les non-dits, ne cherche pas en « profondeur », ne te fie qu’à la surface des choses, ce qui t’est donné à voir, car il n’y a rien d’autre ». Tels étaient les conseils de mon directeur au moment d’analyser les quelques entrevues de ma première enquête de terrain. Je me suis souvenue aussi de l’étude des « microbes » dans la liste bibliographique de son « TD textes ». J’avais choisi pour ma part « L’œuvre d’art » de Walter Benjamin et j’ai eu à comprendre la notion d’aura derrière les vieilles photos. Très peu pour la surface des choses. Et pourtant, Benjamin voyait dans la technicité moderne, la reproductibilité des objets, une possibilité d’émancipation sociale. L’objet technique se faisait pleinement médiateur, agissant sur la conscience et la prise de conscience. Benjamin aurait-il devancé Latour sur la perception du pouvoir des actants ? C’est peut-être la raison pour laquelle il est toujours resté en marge de l’École de Francfort, trop à l’avant-garde de la théorie critique.

Toutefois, je ne pense pas qu’il faille prendre au premier degré la question des actants, des objets médiateurs, comme une symétrie contre laquelle il nous met en garde plus d’une fois. Car c’est en effet ce que l’on retient de la sociologie de Latour et ce que l’on connaît de lui sans l’avoir lu or l’introduction des choses, des actants, dans l’étude sociologique constitue-t-elle une réelle révolution ? La description que préconise Latour doit, au contraire, pouvoir réassembler des associations entre acteurs et actants qui ont leur propre place et valeur explicites. Il s’agit d’aiguiser le regard, d’être attentif à l’étrangeté, mais aussi de faire preuve de bon sens. Un caillou reste un caillou. La platitude du monde social doit favoriser l’émergence de plis et de rebonds aux yeux du sociologue. Ce n’est pas le social en soi qui est plat. La platitude est un mode d’appréhension et non une théorie sur le social. Latour se garde bien, d’ailleurs, de donner une théorie explicative et c’est bien là l’intérêt de son ouvrage. Je saisis donc l’aspect de l’actant avec un peu plus de modération et je suis prête à intégrer plus volontairement ces nouveaux éléments dans mes observations. Peut-être le faisais-je déjà dans mes recherches en interrogeant le caractère visible et invisible d’une identité spécifique, de noms qui se portent et apparaissent dans l’espace public, en l’occurrence le « Noir » et le « Juif ». Sans vouloir trop m’étaler sur cette question qui fera sans doute l’objet de ma thèse, la visibilité du noir que Franz Fanon oppose dans Peau noire, masques blancs (1952)[3] à la fluidité, à l’inconstante de la « surdétermination » du Juif que décrit Jean-Paul Sartre dans les Réflexions sur la question juive (1946), est plus qu’une relation de noms et d’apparaîtres intermédiaires et porteurs de sens. Fanon souligne et insiste sur l’existence de l’objet « noir » comme ayant une capacité d’action et de réaction en soi. Ainsi, les choses peuvent avoir une matérialité autre qu’une coquille saint-jacques ou une pipette qui sont, elles, clairement identifiables comme des non-humains. La chose, comme actant, ne pourrait-elle pas aussi être non-social n^o1 en étant une chose qui se fait chose par sa visibilité objective ? La peau noire serait comparable à un chapeau sur la tête, et ainsi de suite pour tout ce qui « apparaît » et qu’on identifie généralement comme faisant partie du système de représentation de l’idéologie raciste. En faisant ainsi référence à une pré-explication de la condition décrite par Fanon, je trahis déjà le premier principe de la sociologie de l’acteur-réseau.

Ce que j’apprécie moins dans le principe d’aveuglement du termite, pour reprendre l’image de Latour, c’est le caractère constant de ce renouvellement. J’aime et j’apprécie la valeur de la naissance et de l’inédit propre au social, mais la naissance est un événement qui survient toujours quelque part, à un moment donné dans un lieu donné. Il n’y a pas de commencement pur. La naissance survient dans la contingence, mais surtout dans le mouvement. La naissance est un mouvement à l’intérieur du mouvement et n’a pas d’origine fixe, immobile. C’est pourquoi un travail sociologique qui naît tout d’un coup dans l’observation et le compte-rendu sans possibilité de comprendre ce que l’on observe dans son contexte est difficile à concevoir. Une sociologie qui ne peut se soutenir sur aucun acquis est une sociologie qui se rend esclave d’elle-même et se destine à recommencer chaque jour en perdant la mémoire de la veille. C’est parfois ce que l’on peut ressentir et percevoir de l’acharnement à l’a-théorie de Latour. Mais je n’en ferai pas une critique radicale, car je ne pense pas que Latour préconise un renouvellement permanent. Il fait en effet mention de cette problématique et dit se servir de ses acquis dans la mesure où ils ne réduisent pas ce qu’il décrit à ce qu’ils décrivent déjà.

La notion de réseau reste encore à mettre à l'épreuve, car il m’est toujours difficile, arrivée à la conclusion de l’ouvrage, de saisir sa pertinence méthodologique. La lunette du réseau n’est pas encore ajustée à mes yeux et je ne suis pas persuadée de vouloir adopter ce verre correcteur pour n’appréhender le social qu’en terme de réseau de connexions. Je ferai le pari de ma propre capacité à m’adapter aux exigences de la discipline et à la justesse du regard selon des représentations et une terminologie plus proches de mon imaginaire.

La question du politique et de la participation du travail sociologique à l’assemblage de ce qui constitue momentanément un vivre ensemble reste relativement floue. Latour en est d’ailleurs conscient, mais nous laisse par conséquent sur notre faim, voire sur un sentiment de frustration de ne pouvoir saisir l’intention d’une telle politique. Elle reste à découvrir.

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[1] BARTH Fredrik. ([1969]1995) « Les groupes ethniques et leurs frontières », in POUTIGNAT Philippe et STREIFF-FENART Jocelyne. Théories de l’ethnicité, Paris, Presses Universitaires de France, pp. 203-249.

[2] Howard S. Becker. ([1998]2002) Les ficelles du métier. Comment conduire sa recherche en sciences sociales, Paris, La Découverte, (trad) ; Howard S. Becker. ([1986]2004) Écrire les sciences sociales. Commencer et terminer son article, sa thèse ou son livre, Paris, Economica (trad).

[3] « Le Juif peut être ignoré dans sa juiverie. Il n’est pas intégralement ce qu’il est. On espère, on attend. Ses actes, son comportement décident en dernier ressort. C’est un Blanc, et, hormis quelques traits assez discutables, il lui arrive de passer inaperçu (…) Le Juif n’est pas aimé à partir du moment où il est dépisté. Mais avec moi, tout prend un visage nouveau. Aucune chance ne m’est permise. Je suis sur-déterminé de l’extérieur. Je ne suis pas l’esclave de « l’idée » que les autres ont de moi, mais de mon apparaître » (Fanon, 1952 : 93)