Colloque du CEETUM : "Le politique du minoritaire"

Anaïs Sékiné
Ph.D Sociologie, 1ère année
Université de Montréal, Canada
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25 et 26 février 2010

12e colloque du CEETUM pour étudiants et jeunes diplômés

Les frontières mouvantes de l’ethnicité : politiques publiques,

dynamiques sociales et reconfiguration de l’altérité

Atelier 10

Présidente : Deirdre Meintel
Représentations de l’altérité

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Le politique du minoritaire

Étude de postures critiques d’un apparaître particulier à travers les figures idéaltypiques du Juif et du Noir

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Texte pour la présentation du colloque

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Très récemment, j’ai commencé une correspondance avec un ami psychanalyste, Français, de Strasbourg, Daniel Lemler. Il était de passage à Montréal pour une coférence sur Primo Levi et j’ai discuté avec lui de mes derniers terrains de réflexions. En réponse à un article que je lui ai envoyé, il m’a renvoyé à son tour, deux de ses propres textes en élaboration. J’ai pensé que cette conversation avait sa place dans un panel sur les représentations de l’altérité.

L’un de ses textes portait sur « l’identité nationale », thème en grand débat en ce moment en France et qui le met en grande contrariété. Pour lui, en opposition au nationalisme, à l’identité par la terre, l’exil est finalement « le destin de l’humain, car il n’y a pas d’autre position viable pour le sujet que celle de l’exil ». Et l’un des idéaltypes qu’il développe dans son article, c’est la figure du Juif. Il écrit :

« le premier monothéisme, religion du livre, a proposé une alternative à l’identité par la terre. Le pas de civilisation qu’il nous offre, c’est une identité par le texte. (…) Lorsque ce texte (…) est ouvert à la pluralité des interprétations, il permet à cette identité de se fonder sur la différence, plutôt que sur la ressemblance. C’est donc l’exil qui introduit le sujet au statut de la différence (…) le Juif, en tant donc que signifiant incarné, mais aussi en tant que figure emblématique, personnifiant l’exil. Ainsi est mis en évidence un des moteurs de l’antisémitisme : le rejet, l’exclusion du Juif, en tant qu’il personnifie la dimension de l’exil. »

L’article duquel ma présente communication est issue va paraître dans une revue thématique sur le passeur de frontière. Par d’autres termes, un autre registre conceptuel qui est le mien en sociologie, j’abordais la figure du Juif par celui du minoritaire. Le minoritaire dont l’identité est fondée sur la différence, celui qui introduit la rupture avec la ressemblance, qui fait passeur de frontière. J’introduisais le personnage du Juif par l’intermédiaire de la question, de l’identité qui porte à question par sa différence. Quelle existence produit une identité qui surprend, qui échappe au familier, une identité qui force à se justifier, qui crée la surprise de l’étrange étrangeté de l’étranger familier ? Dans l’idée du : tu es comme moi, et pourtant tu es autre. Comme tout le monde, mais Juif.

C’est autour de cette idée de l’autre, et de la surprise qu’il provoque, c’est autour de cette « question » que mes propres réflexions ont gravité et gravite toujours dans la poursuite de mes recherches au doctorat.
Au fur et à mesure de mes études, j’ai voulu élargir mon champ de recherche, éprouver mes intuitions sur d’autres terrains, d’autres modes de significations de l’autre que celui de la judéité. Et je me suis mise à explorer la « question homosexuelle », puis la « question noire », la postcolonialité, et ce sont ces trois figures idéaltypiques de l’autre, qui ont composé les cadres de mon mémoire de maîtrise. Aujourd’hui, je m’attarderai plus sur deux d’entre eux, les Juifs et les Noirs, et on pourra percevoir ensemble quelques dimensions de l’exil du minoritaire que Lemler appelle destin. Pour ma part, cette condition constitue la possibilité du politique du minoritaire.

Je commencerai par définir brièvement ce que j’entends par politique, pour ensuite définir aussi brièvement ce que j’entends par minoritaire, et entrer enfin dans la matière de mon analyse qui est constituée de deux portraits d’intellectuels et des conversations qu’ils ont eu lieu au sujet de leur propre apparaître, de leur propre différence et de leur propre politique d’existence située par cette différence.

LE POLITIQUE

Qu’est-ce que j’entends par politique. Je m’appuie en particulier sur la conception qu’en a Hannah Arendt qui se base elle-même sur la Grèce Antique, sur la définition donnée par la structure de la cité grecque où l’activité politique est réservée à l’homme libre. Selon Arendt, donc, le politique « prend naissance dans l’espace-qui-est-entre-les-hommes, donc quelque chose de fondamentalement extérieur-à-l’homme » (Arendt, 1993 : 42). Le politique commence dans la rencontre de la singularité de l’autre, dans son originalité, dans ce qu’il existe quelque chose d’extérieur à moi, à l’individuel, au subjectif. Le politique est nécessairement dans la pluralité.

Cette exigence est une problématique centrale pour tous ceux qui ont tenté de comprendre l’expérience des totalitarismes du XXe siècle. Le totalitarisme, c’est la disparition de l’espace politique, l’espace de la rencontre. Le totalitarisme a été la capacité politique d’instaurer la non-valeur, et la « perdition de la qualité humaine des hommes » (De Facendis 2003 : 71). Ainsi, je retiendrai l’idée suivante :

Le politique est en rapport à la Loi, au nomos. Celle qui nous gouverne et qui pour les Grecs, est la norme universelle incontestable qui permet de faire de l’homme, un être humain.

Cette loi ne peut être fixée, professée ni organisée. Il doit pouvoir laisser la place à l’inattendu, à l’imprévu, à la rencontre avec la nouveauté, à l’étranger. Dans ce sens, le politique a une visée universelle à partir de son lieu, de son temps, de son monde socio-historique, et permet de faire communauté, dans le sens de ce qui fait espace entre les hommes.

LE MINORITAIRE

Le politique du minoritaire serait un espace créé entre les hommes à partir de l’apparition, la mise en visibilité de la différence. Je me suis interrogée sur la parole spécifique du minoritaire, de celui qui se nomme sans pour autant se définir : Juif, Noir, femme, homosexuel, etc. Le minoritaire apparaît dans le discours. Il n’apparaît qu’à travers lui, à travers sa sémiologie, à travers les signes. Le minoritaire est celui qui porte un nom. Il est « différent ». C’est pourquoi il doit être nommé.

Le minoritaire est défini dans l’espace majoritaire, donc dominant. Il n’est pas nécessairement défini par lui, mais sa définition dépend du statut du majoritaire. Le minoritaire apparaît donc avec un problème. Il est juif, il est noir, il est une femme, il est homosexuel. Il n’est pas un homme universel qui fait partie de la « généralité humaine » (Guillaumin, 2002 : 165).

Le majoritaire ne se nomme pas. Il est. Le « comme tout le monde » (collectif indéfini), « comme les autres » (pluriel indéfini), c’est le point de vue minoritaire. Du point de vue majoritaire, il n’y a pas de notion de totalité. Il est pure individualité. D’ailleurs pour lui, « tout le monde » n’a pas de sens. Il n’y a que des individus.

Pourtant, le majoritaire apparaît dans la négativité, ce qu’il n’est pas. C’est Colette Guillaumin qui, dans l’Idéologie raciste, identifie le mieux cette relation dialectique. L’apparition du minoritaire force le majoritaire à se définir. Si l’on isole les caractères qui ne nécessitent pas d’être mentionnés (par défaut), on peut rapidement arriver à un portrait assez précis du majoritaire : homme (pas femme), adulte (ni jeune, ni vieux), blanc (pas de couleur), athée/chrétien (pas religieux, pas juif, pas musulman), hétérosexuel (pas homosexuel), national (pas étranger), en bonne santé et saint d’esprit (ni fou ni malade), de classe bourgeoise (pas pauvre) (Guillaumin, 2002 : 295).

On voit qu’aucun élément, qu’il soit en situation de pouvoir ou en situation de domination, n’est lisible en dehors de ce système idéologique. L’aliénation idéologique n’est pas unidirectionnelle. C’est ce qui fonde la dialectique minorité-majorité.

ARENDT ET JASPERS

Pour illustrer ce propos, je vous propose une première mise en situation : la correspondance tenue entre les philosophes Hannah Arendt et Karl Jaspers. La correspondance s’est tenue entre 1926 et 1969. Les propos rapportés ici illustrent assez bien la problématique de l’identité nationale dont parlait Daniel Lemler.

En 1933, Jaspers défend une conception de l’Allemagne qui évoluera avec le temps et l’irrévocable de l’événement qui suivra. L’Allemagne est pour lui un idéal supranational. En d’autres termes, un peuple serait le garant d’un idéal universel porteur d’une mission en faveur « de la civilisation de l’avenir » . L’« essence allemande », sa grandeur, sa philosophie, sa littérature, son université, est ce qui devrait naturellement amener Arendt à dire « c’est ainsi que je veux être allemande ». C’est ainsi, selon lui, qu’elle est allemande, car elle en partage la tradition, la culture. Il lui suffit d’adopter, et de s’identifier au destin historique et politique de l’Allemagne. Or, s’étonne-t-il : « je suis surpris qu’en tant que Juive vous vouliez vous distinguer de ce qui est allemand » .

En 1947, le discours de Jaspers change quelque peu de nature. De « l’essence allemande, il ne reste en effet que la langue » , regrette-t-il. « Vous et moi avons pris conscience en 1932 (…) d’une différence entre nous, que je n’ai pas considérée comme personnelle à l’époque, une différence qui n’est pas absolue en soi, mais qui n’est pas pour autant une bagatelle. » . En quoi est-elle personnelle, il ne l’explique pas clairement. Il s’agit pour lui d’un certain ordre du monde. Bien que l’on puisse volontairement, par sa pleine conscience, choisir une nation, c’est-à-dire une responsabilité politique, un État, « il y a cependant quelque chose qu’on ne peut choisir, mais qu’il faut "assumer" » . Il est allemand, réfléchit constamment avec son cœur sur ce que signifie pour lui être allemand, non seulement par conviction, mais parce qu’en 1947, le monde le lui crie. C’est ainsi qu’il apparaît au monde, et tient à assumer la responsabilité de ce nom. Il ne se reconnaît pas en tant que coupable. Il n’est pas question de cela. Il s’agit pour lui de « culpabilité métaphysique ».

Il se confronte néanmoins à sa propre contradiction lorsqu’il exprime toute sa difficulté à définir ce qui est précisément de l’ordre de l’indéfini, de l’interprétation, de la représentation, mais délimite en retour ce qu’est un Juif : « c’est la religion biblique et l’idée de Dieu et l’idée d’Alliance, sinon, il me semble que le Juif cesse d’être juif » .

Sur le plan de l’identité, la définition ne peut être aussi limitative et théorique que dans l’ordre du religieux et de son allégorie, car, dit-elle : « le fait est néanmoins que beaucoup de Juifs sont comme moi totalement indépendants du judaïsme et sont pourtant des Juifs » . Elle suggère alors que la judéité n’est pas seulement de l’ordre de la pratique, mais de l’existence, serait-elle politique. Le laconisme de la réponse d’Arendt désempare ses lecteurs qui questionnent ce que peut être une judéité sans judaïsme.

Si le judaïsme religieux, par ses rites et ses coutumes, n’a jamais été central dans sa vie familiale, à la question : « qui êtes-vous ? » Arendt répond néanmoins « une juive », comme le postulat de sa mise au monde, à partir de quoi tout commence. Sa judéité relève pour elle d’une évidence, comme un fait quasi immanent. « Vous appartenez toujours à un groupe quelconque de par votre naissance » (Arendt, 1946 : 246). Or, ce postulat n’a aucun contenu prédéterminé. Il n’est question ni d’essence ni de fatalité.

Mais la reconnaissance de la spécificité est primordiale pour comprendre la problématique de l’exil par exemple, et au-delà, celle de la responsabilité et du jugement, deux notions fondamentales dans la pensée d’Arendt (Arendt, 2005), pour ne pas être seulement un autre parmi les autres. Toute appartenance, affiliation, identification ne s’équivaut pas. La radicalité par laquelle le totalitarisme a tenté d’évincer toute trace d’altérité — et pas seulement juive — rappelle néanmoins la nécessité de reconnaître l’autre dans son existence propre.

La « question juive », ou le « nom juif » n’est pas la question des juifs, mais c’est bien par la judéité qu’elle se pose. Pris individuellement, les Juifs, quelle que soit leur position sociale, privée ou publique, sont traversés vis-à-vis de leur judéité par l’interpellation de cette existence spécifique, collectivement nommée, qu’ils la rejettent ou qu’ils l’acceptent. Être juive, pour Arendt, est une responsabilité éclairée de son être né dans le monde qui est le sien, être totalement dans la liberté de ce qui lui appartient. Cette nécessité concentre toute la problématique du minoritaire et de sa politique.

STUART HALL

Stuart Hall, l’(anti-)patriarche des cultural studies, est tout d’abord considéré par Éric Macé et Éric Maigret comme un « intellectuel britannissime de la New Left » (Alizart et al, 2007 : 37), loin d’imaginer qu’ils découvriraient ensuite que celui-ci était « noir », « jamaïcain » et « immigré de l’intérieur » . Stuart Hall se définit lui-même comme un métis, un hybride caribéen, aux origines africaine, écossaise, indienne et juive portugaise (Alizart et al, 2007 : 77). Ainsi, dit Hall, « si quelqu’un veut faire de moi l’« autre », il peut le faire de multiples façons. (…) Je suis fait pour être Autre » (cité dans Alizart et al, 2007 : 77). Un Autre emblématique de l’histoire caribéenne qui se fonde sur la « discontinuité historique » : une terre vidée et repeuplée par des populations d’origines diverses (africaines surtout, mais aussi européennes et asiatiques) à partir de l’entreprise du trafic d’esclaves. Voilà le mythe fondateur de l’identité caribéenne que Hall synthétise par cette phrase : « Notre « association civile » (…) commença par un acte de volonté impérial. Ce que nous appelons aujourd’hui les Caraïbes a été re-fondé dans et par une violence symbolique » (Hall, 2007 : 248).

Toute l’organisation des identités caribéennes se base sur cette violence originelle, où chacun est identifié par sa couleur, sa classe, son niveau d’occidentalité. La pratique du colorisme définit l’ordre social, les limites à ne pas franchir à tous les niveaux de l’échelle des couleurs, jusqu’à un Blanc jamais atteignable malgré la meilleure impression de blancheur, car un anglicisé ne sera jamais un Anglais. C’est une culture créole, issue d’une rencontre inégalitaire entre colons blancs et colonisés (autochtones ou déplacés). Une culture diasporique tant l’« Afrique » y constitue une origine essentielle, originelle et immanente, portée par la trace de la couleur. Le noir comme stigmate de cette expérience originelle et traumatique. Le noir qui, selon Hall, ne serait pas la marque d’une continuité anthropologique, mais celle d’une « histoire qui fut massivement supprimée, déshonorée et désavouée » (Hall, 2007 : 259). C’est ce que Franz Fanon appelait « l’expérience vécue du Noir », le noir comme signifiant du pouvoir et de la domination, mais aussi signifiant de l’absence, du vide. Le noir comme un effet de réalité qui se passe de discours, d’« idée ». La couleur parle pour elle-même, elle fait pouvoir. Il n’y a pas d’« idée » déterminante, car l’idéologie atteint le Noir dans le corps, dans son intégrité corporelle.

Cette Afrique réappropriée construit l’idée d’une « nation caribéenne » comme « communauté imaginée » au-delà du territoire, et des origines réelles. Car la diaspora caribéenne interpelle la « diaspora noire » dans son ensemble. L’expérience de la diaspora, donc de la dispersion, mais aussi de la rencontre entre les dispersés, est une expérience de recomposition permanente des identités culturelles.

L’origine est un réel « tourbillon », réappropriée, transformée, recomposée à partir d’expériences et de récits divers : « Les cultures, bien entendu, ont leurs "localisations". Mais il n’est plus guère facile de dire d’où elles viennent » (Hall, 2007 : 255). Globalement, l’expression de « l’authenticité » n’a plus de sens. La créolisation est ce mouvement de passage et de désarticulation des signifiants de la domination. C’est une identité en exil.

La position diasporique reste une position en marge, mais fondamentalement moderne, qui expérimente le vécu de la globalisation dans leur corps et dans leur existence. Ainsi, l’identité noire revendiquée devient une identité politique. Une identité qui ne se borne pas (nécessairement) dans un mythe de pureté raciale, mais qui, au contraire, porte la pluralité essentielle à toute humanité. Ce n’est plus de la survivance, mais de la création. À l’instar d’Hannah Arendt qui, à la question « qui êtes-vous ? », répondait : « une Juive », à la question « Es-tu noir ? », Hall répond : « Oui, bien sûr, je suis noir ! Je suis un intellectuel noir ! » (Alizard et al, 2007 : 78).

CONCLUSION

La nécessité de la naissance situe l’individu dans le monde, dans ses espaces d’action, dans ses rapports de pouvoir, dans ses modalités de lien politiques. Dire qu’il y a une naissance au monde nécessaire, ce n’est pas réduire les identités à une essence fixe, déterminée. Rien ne précède la naissance, dans le sens où le renouvellement n’est conditionné par aucune loi, aucun ordre. Elle ne présage de rien. Une naissance qui, socialement, a des qualités visibles, identifiables, nommables, mais dont le devenir est ouvert. Le minoritaire porte un nom qui fait sens, qui agit et porte à conséquences. C’est parce qu’il n’y a rien d’anodin à cette situation qu’elle est précisément de l’ordre de l’existence. Une existence qui n’est pas politique en soi, mais d’où peut émerger une conscience « d’être au monde » particulière, une volonté de conscience et d’action à partir de sa propre place, spécifique, différente.

Le politique du minoritaire est ce qui est dans l’espace d’entre-deux. Ce qui crée sa spécificité, c’est sa place, celle d’être dans deux endroits à la fois, normatif et particulier. L’ordre apparent du majoritaire est détourné par la variance des réappropriations du nom minoritaire. Le nom se fait politique et réintroduit de la pluralité dans le fantasme du monde global commun.

12e Colloque du CEETUM

Je suis en plein travail de préparation de ma conférence pour le 12e colloque du CEETUM qui est le Centre d'Études Ethniques des Universités Montréalaises.
Tous mes amis interviennent aujourd'hui et moi je passe demain, lors de mon éternel atelier qui se décline selon les années en "Représentations de l'altérité" ou "Représentation de soi, représentation de l'autre" and so on...
Je posterai plus tard ici mon texte d'intervention.
En attendant, voilà le programme :
Programme du colloque du CEETUM

Le CEETUM est un foyer de recherche et de formation interdisciplinaire dans le domaine des études ethniques. Il regroupe 34 chercheurs provenant de l'Université de Montréal, de HEC Montréal, de l'INRS-Urbanisation, Culture et Société, de l'Université du Québec à Montréal, de l'Université McGill, de l'Université Concordia et de l'Université de Sherbrooke.

Art Karavan : Roman sur les routes de l'Inde

Educational project created during Art Karavan

By artkaravan My name is Roman Storchak. I have finished my doctorate from the Universite de Strasbourg, France. Now I am starting an educational project, which can benefit thousands of children and adults. Since an early age I have been interested in how one can learn. I am highly skilled in techniques of speed reading, eidethics, target-setting, time management etc. It is obvious that mastering these methods at a school going age will help students to study in schools and universities, increase their interest in different subjects and will also help create a base to form new intellectual elite.

Imagine an average school student memorizing 4-5 better than he is now, reading at least twice faster, understanding the reasons why he is studying and managing his motivation to obtain new knowledge and to make a difference.

This type of student is often created by highly professional teachers or those who are passionate about what they do and how they teach. Of course, creating the infrastructure to train the new type of the teacher is very expensive, but I have found another way that can create a paradigm shift in our educational system. The way I suggest and have implemented successfully is by gathering together in a community and educating a want-to-be pro in some educational techniques.

My project is an attempt to gather passionate teachers and share practical knowledge on how to teach students to study faster and more effectively. At the second stage this community can switch to self-management and an intentional creation of a new teaching experience.

This project can be divided into an initial three stages:

In the first stage I propose to create an experimental course that includes information and exercises that teach students to concentrate their attention, understand principles and train their visualization capacities, memory, target-setting and time management.

In an earlier project, this stage has been already explored. I took 45 minute classes, working 10 days over a fortnight. Tests on memory capacity, attention concentration and quality of text treatment were conducted on the first and last lessons. Results of this experiment have shown an average increase of memory capacity for nouns by about 4 to 5 times depending on the class. Concentration of attention almost doubled. Quality of working with the text also doubled. 97% of the students, I worked with, continue to use this method in their further studies and find these methods very helpful.

The second stage of the proposed project is to engage with a group of interested teachers and to train them in the principles of this work so that they can train their students and others.

It will be possible to share this knowledge via mail/email, Skype conferences, forums and discussion boards. All participants have to master the proposed techniques to be able to teach them properly to their students.  This will require about 20-30 hours over 3-4 weeks.  After this period when a teacher starts to use the obtained knowledge, he can begin to partially or fully teach the  program to his students. A slow introduction of these techniques will not influence the structure of the syllabus or learning process, but will change the way of learning within a few months of progressive teaching.  During this experiment reports from the teachers have to be submmited to analyze the effects of the proposed method. In the mean time discussion groups can be formed between the teachers who are taking part in the project.

The third stage of this project can be sharing of other educational methods in schools and universities with their further application.

Of course, this program can and should be modified according to the current situation.

I would like to invite teachers, passionate and interested in learning new techniques to help their students to study better, to take part in this project. I will also be very happy if you will spread information about this teacher community project in you region of influence, schools and universities that you are cooperating with, etc. If it will be great if teachers who will train and cooperate with this project will be able to access computer and internet to simplify our cooperation.