Pierre Desproges (humoriste) - On me dit que des Juifs se sont glissés dans la salle

Deux morceaux de jazz

Deux vidéos que j'ai découvertes ce week-end grâce à Aleix :

Basin street blues
SANT ANDREU JAZZ BAND
Andrea motis (14 ans !!!) & Ricard Gili





Et une autre, absolument superbe. J'en ai eu les larmes aux yeux.

Centerpieces
Anita Vitale et Bobby McFerrin

Colloque du CEETUM : "Le politique du minoritaire"

Anaïs Sékiné
Ph.D Sociologie, 1ère année
Université de Montréal, Canada
________________________________

25 et 26 février 2010

12e colloque du CEETUM pour étudiants et jeunes diplômés

Les frontières mouvantes de l’ethnicité : politiques publiques,

dynamiques sociales et reconfiguration de l’altérité

Atelier 10

Présidente : Deirdre Meintel
Représentations de l’altérité

***

Le politique du minoritaire

Étude de postures critiques d’un apparaître particulier à travers les figures idéaltypiques du Juif et du Noir

***

Texte pour la présentation du colloque

***

Très récemment, j’ai commencé une correspondance avec un ami psychanalyste, Français, de Strasbourg, Daniel Lemler. Il était de passage à Montréal pour une coférence sur Primo Levi et j’ai discuté avec lui de mes derniers terrains de réflexions. En réponse à un article que je lui ai envoyé, il m’a renvoyé à son tour, deux de ses propres textes en élaboration. J’ai pensé que cette conversation avait sa place dans un panel sur les représentations de l’altérité.

L’un de ses textes portait sur « l’identité nationale », thème en grand débat en ce moment en France et qui le met en grande contrariété. Pour lui, en opposition au nationalisme, à l’identité par la terre, l’exil est finalement « le destin de l’humain, car il n’y a pas d’autre position viable pour le sujet que celle de l’exil ». Et l’un des idéaltypes qu’il développe dans son article, c’est la figure du Juif. Il écrit :

« le premier monothéisme, religion du livre, a proposé une alternative à l’identité par la terre. Le pas de civilisation qu’il nous offre, c’est une identité par le texte. (…) Lorsque ce texte (…) est ouvert à la pluralité des interprétations, il permet à cette identité de se fonder sur la différence, plutôt que sur la ressemblance. C’est donc l’exil qui introduit le sujet au statut de la différence (…) le Juif, en tant donc que signifiant incarné, mais aussi en tant que figure emblématique, personnifiant l’exil. Ainsi est mis en évidence un des moteurs de l’antisémitisme : le rejet, l’exclusion du Juif, en tant qu’il personnifie la dimension de l’exil. »

L’article duquel ma présente communication est issue va paraître dans une revue thématique sur le passeur de frontière. Par d’autres termes, un autre registre conceptuel qui est le mien en sociologie, j’abordais la figure du Juif par celui du minoritaire. Le minoritaire dont l’identité est fondée sur la différence, celui qui introduit la rupture avec la ressemblance, qui fait passeur de frontière. J’introduisais le personnage du Juif par l’intermédiaire de la question, de l’identité qui porte à question par sa différence. Quelle existence produit une identité qui surprend, qui échappe au familier, une identité qui force à se justifier, qui crée la surprise de l’étrange étrangeté de l’étranger familier ? Dans l’idée du : tu es comme moi, et pourtant tu es autre. Comme tout le monde, mais Juif.

C’est autour de cette idée de l’autre, et de la surprise qu’il provoque, c’est autour de cette « question » que mes propres réflexions ont gravité et gravite toujours dans la poursuite de mes recherches au doctorat.
Au fur et à mesure de mes études, j’ai voulu élargir mon champ de recherche, éprouver mes intuitions sur d’autres terrains, d’autres modes de significations de l’autre que celui de la judéité. Et je me suis mise à explorer la « question homosexuelle », puis la « question noire », la postcolonialité, et ce sont ces trois figures idéaltypiques de l’autre, qui ont composé les cadres de mon mémoire de maîtrise. Aujourd’hui, je m’attarderai plus sur deux d’entre eux, les Juifs et les Noirs, et on pourra percevoir ensemble quelques dimensions de l’exil du minoritaire que Lemler appelle destin. Pour ma part, cette condition constitue la possibilité du politique du minoritaire.

Je commencerai par définir brièvement ce que j’entends par politique, pour ensuite définir aussi brièvement ce que j’entends par minoritaire, et entrer enfin dans la matière de mon analyse qui est constituée de deux portraits d’intellectuels et des conversations qu’ils ont eu lieu au sujet de leur propre apparaître, de leur propre différence et de leur propre politique d’existence située par cette différence.

LE POLITIQUE

Qu’est-ce que j’entends par politique. Je m’appuie en particulier sur la conception qu’en a Hannah Arendt qui se base elle-même sur la Grèce Antique, sur la définition donnée par la structure de la cité grecque où l’activité politique est réservée à l’homme libre. Selon Arendt, donc, le politique « prend naissance dans l’espace-qui-est-entre-les-hommes, donc quelque chose de fondamentalement extérieur-à-l’homme » (Arendt, 1993 : 42). Le politique commence dans la rencontre de la singularité de l’autre, dans son originalité, dans ce qu’il existe quelque chose d’extérieur à moi, à l’individuel, au subjectif. Le politique est nécessairement dans la pluralité.

Cette exigence est une problématique centrale pour tous ceux qui ont tenté de comprendre l’expérience des totalitarismes du XXe siècle. Le totalitarisme, c’est la disparition de l’espace politique, l’espace de la rencontre. Le totalitarisme a été la capacité politique d’instaurer la non-valeur, et la « perdition de la qualité humaine des hommes » (De Facendis 2003 : 71). Ainsi, je retiendrai l’idée suivante :

Le politique est en rapport à la Loi, au nomos. Celle qui nous gouverne et qui pour les Grecs, est la norme universelle incontestable qui permet de faire de l’homme, un être humain.

Cette loi ne peut être fixée, professée ni organisée. Il doit pouvoir laisser la place à l’inattendu, à l’imprévu, à la rencontre avec la nouveauté, à l’étranger. Dans ce sens, le politique a une visée universelle à partir de son lieu, de son temps, de son monde socio-historique, et permet de faire communauté, dans le sens de ce qui fait espace entre les hommes.

LE MINORITAIRE

Le politique du minoritaire serait un espace créé entre les hommes à partir de l’apparition, la mise en visibilité de la différence. Je me suis interrogée sur la parole spécifique du minoritaire, de celui qui se nomme sans pour autant se définir : Juif, Noir, femme, homosexuel, etc. Le minoritaire apparaît dans le discours. Il n’apparaît qu’à travers lui, à travers sa sémiologie, à travers les signes. Le minoritaire est celui qui porte un nom. Il est « différent ». C’est pourquoi il doit être nommé.

Le minoritaire est défini dans l’espace majoritaire, donc dominant. Il n’est pas nécessairement défini par lui, mais sa définition dépend du statut du majoritaire. Le minoritaire apparaît donc avec un problème. Il est juif, il est noir, il est une femme, il est homosexuel. Il n’est pas un homme universel qui fait partie de la « généralité humaine » (Guillaumin, 2002 : 165).

Le majoritaire ne se nomme pas. Il est. Le « comme tout le monde » (collectif indéfini), « comme les autres » (pluriel indéfini), c’est le point de vue minoritaire. Du point de vue majoritaire, il n’y a pas de notion de totalité. Il est pure individualité. D’ailleurs pour lui, « tout le monde » n’a pas de sens. Il n’y a que des individus.

Pourtant, le majoritaire apparaît dans la négativité, ce qu’il n’est pas. C’est Colette Guillaumin qui, dans l’Idéologie raciste, identifie le mieux cette relation dialectique. L’apparition du minoritaire force le majoritaire à se définir. Si l’on isole les caractères qui ne nécessitent pas d’être mentionnés (par défaut), on peut rapidement arriver à un portrait assez précis du majoritaire : homme (pas femme), adulte (ni jeune, ni vieux), blanc (pas de couleur), athée/chrétien (pas religieux, pas juif, pas musulman), hétérosexuel (pas homosexuel), national (pas étranger), en bonne santé et saint d’esprit (ni fou ni malade), de classe bourgeoise (pas pauvre) (Guillaumin, 2002 : 295).

On voit qu’aucun élément, qu’il soit en situation de pouvoir ou en situation de domination, n’est lisible en dehors de ce système idéologique. L’aliénation idéologique n’est pas unidirectionnelle. C’est ce qui fonde la dialectique minorité-majorité.

ARENDT ET JASPERS

Pour illustrer ce propos, je vous propose une première mise en situation : la correspondance tenue entre les philosophes Hannah Arendt et Karl Jaspers. La correspondance s’est tenue entre 1926 et 1969. Les propos rapportés ici illustrent assez bien la problématique de l’identité nationale dont parlait Daniel Lemler.

En 1933, Jaspers défend une conception de l’Allemagne qui évoluera avec le temps et l’irrévocable de l’événement qui suivra. L’Allemagne est pour lui un idéal supranational. En d’autres termes, un peuple serait le garant d’un idéal universel porteur d’une mission en faveur « de la civilisation de l’avenir » . L’« essence allemande », sa grandeur, sa philosophie, sa littérature, son université, est ce qui devrait naturellement amener Arendt à dire « c’est ainsi que je veux être allemande ». C’est ainsi, selon lui, qu’elle est allemande, car elle en partage la tradition, la culture. Il lui suffit d’adopter, et de s’identifier au destin historique et politique de l’Allemagne. Or, s’étonne-t-il : « je suis surpris qu’en tant que Juive vous vouliez vous distinguer de ce qui est allemand » .

En 1947, le discours de Jaspers change quelque peu de nature. De « l’essence allemande, il ne reste en effet que la langue » , regrette-t-il. « Vous et moi avons pris conscience en 1932 (…) d’une différence entre nous, que je n’ai pas considérée comme personnelle à l’époque, une différence qui n’est pas absolue en soi, mais qui n’est pas pour autant une bagatelle. » . En quoi est-elle personnelle, il ne l’explique pas clairement. Il s’agit pour lui d’un certain ordre du monde. Bien que l’on puisse volontairement, par sa pleine conscience, choisir une nation, c’est-à-dire une responsabilité politique, un État, « il y a cependant quelque chose qu’on ne peut choisir, mais qu’il faut "assumer" » . Il est allemand, réfléchit constamment avec son cœur sur ce que signifie pour lui être allemand, non seulement par conviction, mais parce qu’en 1947, le monde le lui crie. C’est ainsi qu’il apparaît au monde, et tient à assumer la responsabilité de ce nom. Il ne se reconnaît pas en tant que coupable. Il n’est pas question de cela. Il s’agit pour lui de « culpabilité métaphysique ».

Il se confronte néanmoins à sa propre contradiction lorsqu’il exprime toute sa difficulté à définir ce qui est précisément de l’ordre de l’indéfini, de l’interprétation, de la représentation, mais délimite en retour ce qu’est un Juif : « c’est la religion biblique et l’idée de Dieu et l’idée d’Alliance, sinon, il me semble que le Juif cesse d’être juif » .

Sur le plan de l’identité, la définition ne peut être aussi limitative et théorique que dans l’ordre du religieux et de son allégorie, car, dit-elle : « le fait est néanmoins que beaucoup de Juifs sont comme moi totalement indépendants du judaïsme et sont pourtant des Juifs » . Elle suggère alors que la judéité n’est pas seulement de l’ordre de la pratique, mais de l’existence, serait-elle politique. Le laconisme de la réponse d’Arendt désempare ses lecteurs qui questionnent ce que peut être une judéité sans judaïsme.

Si le judaïsme religieux, par ses rites et ses coutumes, n’a jamais été central dans sa vie familiale, à la question : « qui êtes-vous ? » Arendt répond néanmoins « une juive », comme le postulat de sa mise au monde, à partir de quoi tout commence. Sa judéité relève pour elle d’une évidence, comme un fait quasi immanent. « Vous appartenez toujours à un groupe quelconque de par votre naissance » (Arendt, 1946 : 246). Or, ce postulat n’a aucun contenu prédéterminé. Il n’est question ni d’essence ni de fatalité.

Mais la reconnaissance de la spécificité est primordiale pour comprendre la problématique de l’exil par exemple, et au-delà, celle de la responsabilité et du jugement, deux notions fondamentales dans la pensée d’Arendt (Arendt, 2005), pour ne pas être seulement un autre parmi les autres. Toute appartenance, affiliation, identification ne s’équivaut pas. La radicalité par laquelle le totalitarisme a tenté d’évincer toute trace d’altérité — et pas seulement juive — rappelle néanmoins la nécessité de reconnaître l’autre dans son existence propre.

La « question juive », ou le « nom juif » n’est pas la question des juifs, mais c’est bien par la judéité qu’elle se pose. Pris individuellement, les Juifs, quelle que soit leur position sociale, privée ou publique, sont traversés vis-à-vis de leur judéité par l’interpellation de cette existence spécifique, collectivement nommée, qu’ils la rejettent ou qu’ils l’acceptent. Être juive, pour Arendt, est une responsabilité éclairée de son être né dans le monde qui est le sien, être totalement dans la liberté de ce qui lui appartient. Cette nécessité concentre toute la problématique du minoritaire et de sa politique.

STUART HALL

Stuart Hall, l’(anti-)patriarche des cultural studies, est tout d’abord considéré par Éric Macé et Éric Maigret comme un « intellectuel britannissime de la New Left » (Alizart et al, 2007 : 37), loin d’imaginer qu’ils découvriraient ensuite que celui-ci était « noir », « jamaïcain » et « immigré de l’intérieur » . Stuart Hall se définit lui-même comme un métis, un hybride caribéen, aux origines africaine, écossaise, indienne et juive portugaise (Alizart et al, 2007 : 77). Ainsi, dit Hall, « si quelqu’un veut faire de moi l’« autre », il peut le faire de multiples façons. (…) Je suis fait pour être Autre » (cité dans Alizart et al, 2007 : 77). Un Autre emblématique de l’histoire caribéenne qui se fonde sur la « discontinuité historique » : une terre vidée et repeuplée par des populations d’origines diverses (africaines surtout, mais aussi européennes et asiatiques) à partir de l’entreprise du trafic d’esclaves. Voilà le mythe fondateur de l’identité caribéenne que Hall synthétise par cette phrase : « Notre « association civile » (…) commença par un acte de volonté impérial. Ce que nous appelons aujourd’hui les Caraïbes a été re-fondé dans et par une violence symbolique » (Hall, 2007 : 248).

Toute l’organisation des identités caribéennes se base sur cette violence originelle, où chacun est identifié par sa couleur, sa classe, son niveau d’occidentalité. La pratique du colorisme définit l’ordre social, les limites à ne pas franchir à tous les niveaux de l’échelle des couleurs, jusqu’à un Blanc jamais atteignable malgré la meilleure impression de blancheur, car un anglicisé ne sera jamais un Anglais. C’est une culture créole, issue d’une rencontre inégalitaire entre colons blancs et colonisés (autochtones ou déplacés). Une culture diasporique tant l’« Afrique » y constitue une origine essentielle, originelle et immanente, portée par la trace de la couleur. Le noir comme stigmate de cette expérience originelle et traumatique. Le noir qui, selon Hall, ne serait pas la marque d’une continuité anthropologique, mais celle d’une « histoire qui fut massivement supprimée, déshonorée et désavouée » (Hall, 2007 : 259). C’est ce que Franz Fanon appelait « l’expérience vécue du Noir », le noir comme signifiant du pouvoir et de la domination, mais aussi signifiant de l’absence, du vide. Le noir comme un effet de réalité qui se passe de discours, d’« idée ». La couleur parle pour elle-même, elle fait pouvoir. Il n’y a pas d’« idée » déterminante, car l’idéologie atteint le Noir dans le corps, dans son intégrité corporelle.

Cette Afrique réappropriée construit l’idée d’une « nation caribéenne » comme « communauté imaginée » au-delà du territoire, et des origines réelles. Car la diaspora caribéenne interpelle la « diaspora noire » dans son ensemble. L’expérience de la diaspora, donc de la dispersion, mais aussi de la rencontre entre les dispersés, est une expérience de recomposition permanente des identités culturelles.

L’origine est un réel « tourbillon », réappropriée, transformée, recomposée à partir d’expériences et de récits divers : « Les cultures, bien entendu, ont leurs "localisations". Mais il n’est plus guère facile de dire d’où elles viennent » (Hall, 2007 : 255). Globalement, l’expression de « l’authenticité » n’a plus de sens. La créolisation est ce mouvement de passage et de désarticulation des signifiants de la domination. C’est une identité en exil.

La position diasporique reste une position en marge, mais fondamentalement moderne, qui expérimente le vécu de la globalisation dans leur corps et dans leur existence. Ainsi, l’identité noire revendiquée devient une identité politique. Une identité qui ne se borne pas (nécessairement) dans un mythe de pureté raciale, mais qui, au contraire, porte la pluralité essentielle à toute humanité. Ce n’est plus de la survivance, mais de la création. À l’instar d’Hannah Arendt qui, à la question « qui êtes-vous ? », répondait : « une Juive », à la question « Es-tu noir ? », Hall répond : « Oui, bien sûr, je suis noir ! Je suis un intellectuel noir ! » (Alizard et al, 2007 : 78).

CONCLUSION

La nécessité de la naissance situe l’individu dans le monde, dans ses espaces d’action, dans ses rapports de pouvoir, dans ses modalités de lien politiques. Dire qu’il y a une naissance au monde nécessaire, ce n’est pas réduire les identités à une essence fixe, déterminée. Rien ne précède la naissance, dans le sens où le renouvellement n’est conditionné par aucune loi, aucun ordre. Elle ne présage de rien. Une naissance qui, socialement, a des qualités visibles, identifiables, nommables, mais dont le devenir est ouvert. Le minoritaire porte un nom qui fait sens, qui agit et porte à conséquences. C’est parce qu’il n’y a rien d’anodin à cette situation qu’elle est précisément de l’ordre de l’existence. Une existence qui n’est pas politique en soi, mais d’où peut émerger une conscience « d’être au monde » particulière, une volonté de conscience et d’action à partir de sa propre place, spécifique, différente.

Le politique du minoritaire est ce qui est dans l’espace d’entre-deux. Ce qui crée sa spécificité, c’est sa place, celle d’être dans deux endroits à la fois, normatif et particulier. L’ordre apparent du majoritaire est détourné par la variance des réappropriations du nom minoritaire. Le nom se fait politique et réintroduit de la pluralité dans le fantasme du monde global commun.

12e Colloque du CEETUM

Je suis en plein travail de préparation de ma conférence pour le 12e colloque du CEETUM qui est le Centre d'Études Ethniques des Universités Montréalaises.
Tous mes amis interviennent aujourd'hui et moi je passe demain, lors de mon éternel atelier qui se décline selon les années en "Représentations de l'altérité" ou "Représentation de soi, représentation de l'autre" and so on...
Je posterai plus tard ici mon texte d'intervention.
En attendant, voilà le programme :
Programme du colloque du CEETUM

Le CEETUM est un foyer de recherche et de formation interdisciplinaire dans le domaine des études ethniques. Il regroupe 34 chercheurs provenant de l'Université de Montréal, de HEC Montréal, de l'INRS-Urbanisation, Culture et Société, de l'Université du Québec à Montréal, de l'Université McGill, de l'Université Concordia et de l'Université de Sherbrooke.

Art Karavan : Roman sur les routes de l'Inde

Educational project created during Art Karavan

By artkaravan My name is Roman Storchak. I have finished my doctorate from the Universite de Strasbourg, France. Now I am starting an educational project, which can benefit thousands of children and adults. Since an early age I have been interested in how one can learn. I am highly skilled in techniques of speed reading, eidethics, target-setting, time management etc. It is obvious that mastering these methods at a school going age will help students to study in schools and universities, increase their interest in different subjects and will also help create a base to form new intellectual elite.

Imagine an average school student memorizing 4-5 better than he is now, reading at least twice faster, understanding the reasons why he is studying and managing his motivation to obtain new knowledge and to make a difference.

This type of student is often created by highly professional teachers or those who are passionate about what they do and how they teach. Of course, creating the infrastructure to train the new type of the teacher is very expensive, but I have found another way that can create a paradigm shift in our educational system. The way I suggest and have implemented successfully is by gathering together in a community and educating a want-to-be pro in some educational techniques.

My project is an attempt to gather passionate teachers and share practical knowledge on how to teach students to study faster and more effectively. At the second stage this community can switch to self-management and an intentional creation of a new teaching experience.

This project can be divided into an initial three stages:

In the first stage I propose to create an experimental course that includes information and exercises that teach students to concentrate their attention, understand principles and train their visualization capacities, memory, target-setting and time management.

In an earlier project, this stage has been already explored. I took 45 minute classes, working 10 days over a fortnight. Tests on memory capacity, attention concentration and quality of text treatment were conducted on the first and last lessons. Results of this experiment have shown an average increase of memory capacity for nouns by about 4 to 5 times depending on the class. Concentration of attention almost doubled. Quality of working with the text also doubled. 97% of the students, I worked with, continue to use this method in their further studies and find these methods very helpful.

The second stage of the proposed project is to engage with a group of interested teachers and to train them in the principles of this work so that they can train their students and others.

It will be possible to share this knowledge via mail/email, Skype conferences, forums and discussion boards. All participants have to master the proposed techniques to be able to teach them properly to their students.  This will require about 20-30 hours over 3-4 weeks.  After this period when a teacher starts to use the obtained knowledge, he can begin to partially or fully teach the  program to his students. A slow introduction of these techniques will not influence the structure of the syllabus or learning process, but will change the way of learning within a few months of progressive teaching.  During this experiment reports from the teachers have to be submmited to analyze the effects of the proposed method. In the mean time discussion groups can be formed between the teachers who are taking part in the project.

The third stage of this project can be sharing of other educational methods in schools and universities with their further application.

Of course, this program can and should be modified according to the current situation.

I would like to invite teachers, passionate and interested in learning new techniques to help their students to study better, to take part in this project. I will also be very happy if you will spread information about this teacher community project in you region of influence, schools and universities that you are cooperating with, etc. If it will be great if teachers who will train and cooperate with this project will be able to access computer and internet to simplify our cooperation.

Commençons par un premier texte : "Changer de société, refaire de la sociologie" par Bruno Latour

Dans Changer de société, refaire de la sociologie (La Découverte, 2006), Bruno Latour présente une critique systématique de la sociologie telle qu’elle se fait et se pratique depuis Durkheim jusqu’à Bourdieu. Il revient en effet aux origines de la discipline, avec pour « champions » Gabriel Tarde (1843–1904) surtout, mais aussi John Dewey (1859–1952) et Harold Garfinkel (1917–), pour reprendre et interroger à nouveau les intuitions de l'émergence de la sociologie. Qu’est-ce qui semble nous tenir ensemble et fait de nous un collectif ? L’erreur, selon Latour, a été de croire en une force invisible, et d’établir de fait une substance liante et unifiée qui nous englobe a priori dans une société. Ainsi, nous en sommes arrivés à des explications tautologiques : le social (ou la société) explique le social (p17) ; substituant l’incertitude première du chercheur par la règle : le monde social existe toujours déjà (p. 54). C’est pourquoi Latour retourne à ses classiques pour répondre à sa propre intuition. L’hétérogénéité du monde a été trop vite résolue, ou plutôt, le monde « social » a été trop vite limité. La science du social ne permet pas de rendre compte d’un grand nombre de phénomènes, et ce, du fait de la conception même de ce qu’est le social. Cette intuition, il l’a principalement développée dans ses études sur la science (pp. 134-143). Une sociologie de la science était alors incapable de se confronter aux vérités qui s’y établissaient. Elle prenait l’alternative d’une sociologie de la recherche et des scientifiques, s’intéressant aux activités des chercheurs et des institutions, aux modes de légitimation des résultats de recherche et aux rapports de pouvoir, sans jamais pouvoir toucher à la fabrication des vérités scientifiques, à sa technicité, aux « aspects cognitifs, objectifs et éternels des résultats irréfutables de la science » (p. 137). Pour Latour, si tel est le cas, c’est la sociologie dans son ensemble qu’il faut réviser :
C’est pourquoi il en arrive à la conclusion que : 

« il faut transformer l’impossibilité de fournir une explication convaincante des faits scientifiques en la preuve, non pas que la sociologie des sciences était destinée à échouer, mais que c’est l’ensemble des théories de la société qu’il faut reprendre » (pp. 138-139)

C’est pourquoi il en arrive à la conclusion que :

« le social n’a jamais rien expliqué puisque c’est lui qu’il s’agit d’expliquer. Autrement dit, c’est la notion même d’explication sociale qui est en cause. » (p. 139)

Contrairement à ce que certains ont pu déduire de sa méthode sociologique, Latour n’est pas un constructiviste radical, ni un relativiste anarchiste. Comme les pionniers de la sociologie, il prend modèle sur la pratique scientifique dans tous ces aspects et peut-être plus loin. À la « sociologie du social », Latour propose l’alternative de la « sociologie de l’acteur-réseau » (ou ANT pour Actor Network Theory). Avec elle, il s’emploie à « proposer d’autres repères » (p. 29), à réintroduire de la relativité, de l’étonnement et de la lenteur dans le cheminement de la découverte scientifique. Dans tout son ouvrage, il examine plusieurs concepts fondamentaux de la tradition sociologique pour comprendre leurs failles, leurs limites et rétablir quelques nuances essentielles dans les définitions. Qu’est-ce que le social, la société, le collectif ? Qu’est-ce que signifient les oppositions objectif/subjectif ; macro/micro ? Qu’est-ce que l’on étudie et comment ? De quoi est fait le monde que l’on étudie ? Le premier principe de la sociologie de l’acteur-réseau que l’on peut d'ores et déjà énoncer est celui de la platitude. « Le monde social est plat ! » proclame Latour. Cela ne signifie par que tout doit à présent s’équivaloir, qu’il n’y a plus d’échelle de valeurs. C’est un principe d’aveuglement du termite pour ne pas tenir pour acquis les dimensionnements produits et maintenus (p. 250). Et parce que le monde social est plat, le sociologue ne peut accéder qu’à la surface des choses. Il n’y a pas de vérité cachée. Tout doit être visible à l’œil nu. C’est un principe méthodologique, un principe de point de vue.

 Chaque nuance que Latour introduit dans les concepts et les points de vue ajoute un peu plus d’incertitude, d’évidement pour laisser la place à la surprise des événements. Un exemple d’évidemment est le concept de « groupe ».  C’est un concept vide (p. 255) qui ne permet d’anticiper sur aucune forme, aucun contenu. Un autre exemple de nuance conceptuelle est l’opposition macro-micro, où la nuance se situera dans la nature de l’ordre de grandeur. Dans la définition usuelle, la macro contient le méso qui contient le micro. Elle détermine une échelle de pouvoir allant de la simple interaction entre deux individus (micro) à la structure du capitalisme (macro). Latour propose de réviser ces termes en nombre de connexions, de liaisons entre les choses, et non d’espace. Ce qui a le plus de connexions est grand, ce qui en a le moins est petit. Dans son propre outillage théorique, Latour privilégiera des concepts dynamiques, des concepts qui permettent de décrire des mouvements, des modes d’action plutôt que des concepts qui identifient (« ce qui est ») ou qui font système. C’est pourquoi il privilégie l’étude des innovations et des controverses, au « pic » de l’activité. Une distinction conceptuelle importante est celle d’« intermédiaire » et de « médiateur ». Pour Latour, l’intermédiaire est un support. Il n’a aucune capacité d’action autre que de faire passer. Il est non-agissant. Le médiateur, au contraire, est agissant, permet, suggère, autorise. Il a une capacité d’influence. C’est celui-ci que le sociologue doit s’efforcer de traquer.

Il établit ainsi cinq « sources d’incertitude » à travers lesquelles il passe en revue un certain nombre d’apories sociologiques. Tout d’abord, sur la nature de groupement, des appartenances, des identités. Bien que cette référence ne soit pas mentionnée dans le livre, sa définition des frontières de groupe aux caractères dynamiques, changeants, provisoires, interdépendants et conflictuels est très similaire à celle formulée par Fredrik Barth sur les frontières des groupes ethniques[1]. Les cultures ou les forts sentiments de cohésion et d’appartenance sont des résultats et non des caractéristiques premières. Ces frontières forment des « anti-groupes », des catégories de marginalité, des différenciations, des oppositions. Mais surtout, ce sont les groupes et les individus, les « porte-parole » qui définissent les traits « objectifs » de différenciation et les alimentent. Ces porte-parole inclus les sociologues et leurs études, les journalistes et leurs publications. Pour Latour, ils font partie intégrante du conflit des significations alors que pour les sociologues du social, le regard en surplomb leur donne une position d’extériorité qui leur permet de nommer, d’identifier objectivement, « proprement » pourrait-on dire, sans influer sur le mouvement qu’ils observent.

La deuxième source d’incertitude est la place et la voix données aux acteurs. La difficulté de la sociologie, c’est que l’observateur est entièrement inclus dans le monde qu’il observe, et plus encore, il y participe. S’employer aux méthodes de la science « dure » est en réalité une première étape avant de s’apercevoir que nous aurons affaire, en sociologie, à des objets bien plus complexes à étudier du fait de cette inclusion. C’est sur cette question que se situe cette fois-ci l’opposition entre sociologie du social et sociologie de l’acteur-réseau. Pour cette dernière, il faut commencer par « rien », par la surprise, par une sous-détermination de l’action (p. 66) et non par des catégories préconditionnées. Les acteurs sont-ils des intermédiaires qui permettent d’accéder aux réalités cachées, aux forces invisibles de la société, ou sont-ils les médiateurs, c’est-à-dire des acteurs agissants portant un pouvoir d’action et donc porteur de leurs propres réalités ? Pour Latour : 

« l’acteur-réseau n’est rien d’autre que cette théorie qui a décidé de se fier aux indigènes plus qu’aux sociologues » (p89)

À cela, il ajoute une troisième source d’incertitude sur la nature de ces « indigènes » ou acteurs. C’est ce qu’on retiendra généralement de la sociologie insolite de Latour : les acteurs non-humains. On comprend mieux sa réserve quant au concept de « social ». Il ne permet pas d’englober l’ensemble des activités et des interconnexions qui ont lieu entre des individus et les choses, si l’on s’en tient à la définition classique du terme, le « social n^o1 ». Toute association, toute transformation n’est pas de nature sociale, n’est pas faite de matière sociale Or si l’on comprend le social (n^o2) en terme d’« associations », il permet d’inclure un plus grand nombre d’activités de toute forme et toute matière. Pour Latour, les choses ne sont pas que des intermédiaires (définis précédemment), mais aussi des médiateurs, capables d’« autoriser, rendre possible, encourager, mettre à portée, permettre, suggérer, influencer, faire obstacle, interdire et ainsi de suite » (pp. 103-104). Les choses peuvent être « à l’origine de l’activité sociale » (p. 105). Toutefois, chaque chose doit être situé sans confusion. Humains (acteurs) et non-humains (actants) ne pas équivalents ou « symétrique ». L’intérêt d’une telle inclusion dans le monde sociologique n’est pas de réconcilier le vivant et l’inerte, l’humain et la chose à la manière d’un film de science-fiction, mais de prendre en compte tout ce qui se présente et qui est susceptible d’agir, même le nouveau, l’étrange, l’exotique, l’archaïque ou le mystérieux (p. 115). Ainsi, la différence entre Durkheim (et Weber) et Tarde se situe dans cet hétéroclisme qui produit la société. Pour Durkheim, les sociétés sont des assemblages de liens sociaux. Pour Tarde, les sociétés sont « des faisceaux d’entités composites qui persistent dans le temps et l’espace » (p. 317).

La quatrième source d’incertitude est celle des faits indiscutables (matters of fact) et des faits disputés (matters of concern). L’expérience de la sociologie de l’acteur-réseau est donc, on l’aura compris, de « se passer de toute explication sociale » (p. 143), de tout fait établi, de tout a priori. Le monde reste à découvrir. La position du sociologue est d’abord celle de l’ignorant. S’il existe un a priori, c’est celui de la question. Chaque fait doit être disputé, discuté, questionné. Si la dispute se prolonge outre mesure, c’est, pour Latour, le signe que l’on a affaire avec un fait particulièrement complexe. Cette dispute est ce qui rend le social visible. De là, il est nécessaire de parvenir au plus grand ensemble de connexions et d’alliages qui l’entourent et l’alimentent dans ce qui compose son hétérogénéité comme sa stabilité et son unité apparentes. Un exemple éloquent est celui de la formation du sujet ou de l’individu comme confluence d’un grand nombre de connexions, de « subjectiveurs » ou d’« individualisateurs » (p. 314). Il revient au sociologue de retracer le maximum de connexion pour rendre compte avec un maximum de précision du processus de stabilisation, de persistance du sujet et de l’individu.

La dernière source d’incertitude concerne le moyen privilégié du sociologue de rendre compte de ses observations et enquêtes sur les assemblages, c’est-à-dire le compte rendu à proprement parlé, et son medium, l’écriture. L’écriture ne doit pas « avoir l’air » objective. Elle est objective quand elle est agissante et qu’elle parvient à rendre compte d’un grand nombre de médiateurs, à réassembler les traces laissées par l’activité, les connexions. Le meilleur travail sociologique est d’abord un travail d’écriture et un travail de description. Une bonne description est une description originale, car aucune association décrite ne peut se substituer à une autre. Mais surtout, une bonne description est une description qui se passe d’explication :
Il s’agit toujours de se prémunir contre une pensée pré-ordonnée. Il est bien plus facile d’identifier ce que l’on croit déjà connaître et de ranger des intermédiaires dans les cases préconstruites de nos concepts. Il ne s’agit pas non plus pour le sociologue de reproduire la réalité dans un texte et de le figer, mais de produire un texte qui se mette en continuité avec le social, qui entre dans la circulation et qui se rend « utile à ceux qui ont fait l’objet de l’étude » (p. 233). Il doit rendre compte d’acteurs agissants, de médiateurs, et de médiations en tant qu’entité circulante. Cette entité est ce qui va finalement constituer une unité, car pour Latour, la sociologie est aussi une « science de la vie ensemble », expression qu’il reprend de Laurent Thévenot (p. 374). Ainsi, un bon compte-rendu est un compte-rendu qui parvient à être médiateur, un texte qui de l’événement du social, s’étend à un « événement de la lecture » (p. 194). Plus on arrive à accroître le nombre de médiateurs et plus on accède à une grande précision et une grande complexité du social. C’est par cette discipline de l’activité scientifique que la science fait acte politique. En faisant œuvre de rigueur désintéressée, elle se rend utile aux acteurs qui pourront y trouver les moyens de redéfinir leur vivre ensemble et recomposer les faisceaux de leur persistance.

« s’en tenir strictement à la description garantit contre le risque de transmettre des explications… » (p. 199)

Paragraphe critique :

De manière générale, et après avoir fait l’expérience d’auteurs jargonneux depuis plusieurs semaines, Changer de société a été une lecture plaisante et ludique, j’ajouterai même amusante. L’écriture originale de Latour interpelle le lecteur à la manière d’un Woody Allen s’adressant à son public via l’écran de cinéma ou d’un Howard Becker conversant avec ses étudiants via ses manuels d’enquête et autres guides d’écriture des sciences sociales[2]. Latour parle directement à ses lecteurs et bien qu’on ne puisse établir de dialogue, il parvient à engager une certaine forme de discussion. L’interlude, à mi-parcours de sa théorie, mettant en scène un professeur et un étudiant, entre parfaitement dans cette logique théâtrale de mise en situation socratique. Latour bouscule le sens commun sociologique et perturbe le confort des balises conceptuelles. Il réintroduit l’inconnu nécessaire à toute enquête sociologique. C’est l’attitude que préconisent aussi les méthodologues de la théorisation ancrée (Cf. A. Strauss et J. Corbin) qui cherchent à découvrir, à innover plutôt qu’à confirmer des théories existantes. Latour pousse certes plus loin la notion d’inconnu en faisant tomber les frontières même du vivant et donc du social. 

Au fur et à mesure de la lecture m’est apparu le visage familier de mon directeur de mémoire de premier cycle. Sans le savoir, car c’est la première fois que je lis Latour, il m’avait transmis ces quelques principes présentés plus haut. C’est pourquoi, je crois, j’ai appréhendé cette sociologie avec une certaine sympathie. « Ne cherche pas ce qui est caché, les non-dits, ne cherche pas en « profondeur », ne te fie qu’à la surface des choses, ce qui t’est donné à voir, car il n’y a rien d’autre ». Tels étaient les conseils de mon directeur au moment d’analyser les quelques entrevues de ma première enquête de terrain. Je me suis souvenue aussi de l’étude des « microbes » dans la liste bibliographique de son « TD textes ». J’avais choisi pour ma part « L’œuvre d’art » de Walter Benjamin et j’ai eu à comprendre la notion d’aura derrière les vieilles photos. Très peu pour la surface des choses. Et pourtant, Benjamin voyait dans la technicité moderne, la reproductibilité des objets, une possibilité d’émancipation sociale. L’objet technique se faisait pleinement médiateur, agissant sur la conscience et la prise de conscience. Benjamin aurait-il devancé Latour sur la perception du pouvoir des actants ? C’est peut-être la raison pour laquelle il est toujours resté en marge de l’École de Francfort, trop à l’avant-garde de la théorie critique.

Toutefois, je ne pense pas qu’il faille prendre au premier degré la question des actants, des objets médiateurs, comme une symétrie contre laquelle il nous met en garde plus d’une fois. Car c’est en effet ce que l’on retient de la sociologie de Latour et ce que l’on connaît de lui sans l’avoir lu or l’introduction des choses, des actants, dans l’étude sociologique constitue-t-elle une réelle révolution ? La description que préconise Latour doit, au contraire, pouvoir réassembler des associations entre acteurs et actants qui ont leur propre place et valeur explicites. Il s’agit d’aiguiser le regard, d’être attentif à l’étrangeté, mais aussi de faire preuve de bon sens. Un caillou reste un caillou. La platitude du monde social doit favoriser l’émergence de plis et de rebonds aux yeux du sociologue. Ce n’est pas le social en soi qui est plat. La platitude est un mode d’appréhension et non une théorie sur le social. Latour se garde bien, d’ailleurs, de donner une théorie explicative et c’est bien là l’intérêt de son ouvrage. Je saisis donc l’aspect de l’actant avec un peu plus de modération et je suis prête à intégrer plus volontairement ces nouveaux éléments dans mes observations. Peut-être le faisais-je déjà dans mes recherches en interrogeant le caractère visible et invisible d’une identité spécifique, de noms qui se portent et apparaissent dans l’espace public, en l’occurrence le « Noir » et le « Juif ». Sans vouloir trop m’étaler sur cette question qui fera sans doute l’objet de ma thèse, la visibilité du noir que Franz Fanon oppose dans Peau noire, masques blancs (1952)[3] à la fluidité, à l’inconstante de la « surdétermination » du Juif que décrit Jean-Paul Sartre dans les Réflexions sur la question juive (1946), est plus qu’une relation de noms et d’apparaîtres intermédiaires et porteurs de sens. Fanon souligne et insiste sur l’existence de l’objet « noir » comme ayant une capacité d’action et de réaction en soi. Ainsi, les choses peuvent avoir une matérialité autre qu’une coquille saint-jacques ou une pipette qui sont, elles, clairement identifiables comme des non-humains. La chose, comme actant, ne pourrait-elle pas aussi être non-social n^o1 en étant une chose qui se fait chose par sa visibilité objective ? La peau noire serait comparable à un chapeau sur la tête, et ainsi de suite pour tout ce qui « apparaît » et qu’on identifie généralement comme faisant partie du système de représentation de l’idéologie raciste. En faisant ainsi référence à une pré-explication de la condition décrite par Fanon, je trahis déjà le premier principe de la sociologie de l’acteur-réseau.

Ce que j’apprécie moins dans le principe d’aveuglement du termite, pour reprendre l’image de Latour, c’est le caractère constant de ce renouvellement. J’aime et j’apprécie la valeur de la naissance et de l’inédit propre au social, mais la naissance est un événement qui survient toujours quelque part, à un moment donné dans un lieu donné. Il n’y a pas de commencement pur. La naissance survient dans la contingence, mais surtout dans le mouvement. La naissance est un mouvement à l’intérieur du mouvement et n’a pas d’origine fixe, immobile. C’est pourquoi un travail sociologique qui naît tout d’un coup dans l’observation et le compte-rendu sans possibilité de comprendre ce que l’on observe dans son contexte est difficile à concevoir. Une sociologie qui ne peut se soutenir sur aucun acquis est une sociologie qui se rend esclave d’elle-même et se destine à recommencer chaque jour en perdant la mémoire de la veille. C’est parfois ce que l’on peut ressentir et percevoir de l’acharnement à l’a-théorie de Latour. Mais je n’en ferai pas une critique radicale, car je ne pense pas que Latour préconise un renouvellement permanent. Il fait en effet mention de cette problématique et dit se servir de ses acquis dans la mesure où ils ne réduisent pas ce qu’il décrit à ce qu’ils décrivent déjà.

La notion de réseau reste encore à mettre à l'épreuve, car il m’est toujours difficile, arrivée à la conclusion de l’ouvrage, de saisir sa pertinence méthodologique. La lunette du réseau n’est pas encore ajustée à mes yeux et je ne suis pas persuadée de vouloir adopter ce verre correcteur pour n’appréhender le social qu’en terme de réseau de connexions. Je ferai le pari de ma propre capacité à m’adapter aux exigences de la discipline et à la justesse du regard selon des représentations et une terminologie plus proches de mon imaginaire.

La question du politique et de la participation du travail sociologique à l’assemblage de ce qui constitue momentanément un vivre ensemble reste relativement floue. Latour en est d’ailleurs conscient, mais nous laisse par conséquent sur notre faim, voire sur un sentiment de frustration de ne pouvoir saisir l’intention d’une telle politique. Elle reste à découvrir.

---

[1] BARTH Fredrik. ([1969]1995) « Les groupes ethniques et leurs frontières », in POUTIGNAT Philippe et STREIFF-FENART Jocelyne. Théories de l’ethnicité, Paris, Presses Universitaires de France, pp. 203-249.

[2] Howard S. Becker. ([1998]2002) Les ficelles du métier. Comment conduire sa recherche en sciences sociales, Paris, La Découverte, (trad) ; Howard S. Becker. ([1986]2004) Écrire les sciences sociales. Commencer et terminer son article, sa thèse ou son livre, Paris, Economica (trad).

[3] « Le Juif peut être ignoré dans sa juiverie. Il n’est pas intégralement ce qu’il est. On espère, on attend. Ses actes, son comportement décident en dernier ressort. C’est un Blanc, et, hormis quelques traits assez discutables, il lui arrive de passer inaperçu (…) Le Juif n’est pas aimé à partir du moment où il est dépisté. Mais avec moi, tout prend un visage nouveau. Aucune chance ne m’est permise. Je suis sur-déterminé de l’extérieur. Je ne suis pas l’esclave de « l’idée » que les autres ont de moi, mais de mon apparaître » (Fanon, 1952 : 93)

Babillages

Si déjà ne rien écrire et visiter quotidiennement (oui, hélas, quotidiennement) des blog modes, swing, swing et mode, socio un peu, art, presse... alors autant rapporter ce que j'y trouve jusqu'à que je trouve l'inspiration pour partager des élucubrations sociologiques un peu plus consistantes et d'un intérêt qui dépasse ma propre petite personne blablabla

Alors ici, mes futures chaussures, paire coup de coeur, à bientôt essayer sur la piste de danse (très grand sourire sur la figure) dans une petite dizaine de jours. Et !! C'est un gracieux cadeau de ma bonne amie Marie et de mes grands-parents, ce qui me fait super dupper plaisir. Donc merci mille fois !

Et puis je me suis fait coupée les cheveux. Et ça donne la même chose qu'avant, mais plus court. Et je dois dire que la photo, pour une fois, me réussit plutôt bien.

Comme geek du cheveux, voilà quelques photos que j'ai accumulé pour trouver des idées de coupe :

Zoey Deschanel ; Nakashima Mika ; Nathalie Imbruglia ; Natasha Hamilton ; Aiko

... à suivre