Boston tea party 2010

Boston Tea Party has been a really good event. I feel like I have learned a lot from the dancers there, from their energy and their joy shared with the public along their performances, in the competition, in the jams, on the social dance floor. It's a very expressive dance that uses all levels of energy, from something very intimate and invisible to the spectator's eye to something very extravagant and almost theatrical, taking the stretch to its limits, from ground to air. So of course it catches people's attention and for the best of it.

I've been wondering what was so special about lindy hop, jazz, etc. Boston tea party is a crossover event where both swing and west coast swing dancers are gathered (almost) together in the same place. It's two very different populations, as much as you can expect from people listening to some high 00's pop beat on one side and to the sound of the 20's to 40's jazz on the other side. So of course, there is a big socio-cultural difference. But what about what the dancers like to call the "essence" of their dance, the "values" it expresses ? What can be said about the semiology of the movements, of the technical principles, like stretch, elasticity, bounce, musicality, rhythm, lead and follow, partnership, energy, moving the body as opposed to leading with the limbs ?

It made me think of more general things like judgment, evaluation, understanding and all the intellectual exercises we start doing from this kind of social experience.

Lindy hop is special for what it brings to its dancers and the dynamic that it creates, as opposed or compared to nothing. There is no need to classify or order what's better or worse than any other kind of dance.

There's a lot about the ego in many problems that we can encounter from dancing, because it has to do with the body and often with our inhibitions etc. So I want to focus as much as I can on the sharing and on the joy.

Just before the event, I got a small break down during the pre-competition training. And my friend Alain asked me why I am dancing. This is the kind of question that keeps you on hold for a while. And I think his very own performance during the event with Lunou, along with the large smile on Amanda's face during her highlights, and Veit's passion, and Cathou's sens of risks, and Aleix's smart musicality, love and support, made me realize why. Lindy hop inspires me truthfulness and joyfulness. Because it has this large scale of stretch, it expresses the pursuit of freedom, because it has this rhythmic complexity, it stimulates creativity, because it is based on grounded body positions, it seeks for this "dirtyness" we all love, because it's a couple dance, it is based on partnership, because it has the street, Black social condition background, it carries ethical values. I can go on and on with reasons why I love to dance and want to keep on dancing.

And what I want to work on for myself - because it's not so easy sometimes - , and what I want to transmit to my partners and students and friends of the swing scene, is the way to share all of this, the way to give as much as we can get, and to surpass and surprise ourselves by taking risks.

So here are videos of a late night jam. I'll be at the very end of the 2/2 with Aleix. But the rest of it was pretty amazing.

(Pictures are from Sam Westover (smalls) with Amanda on first picture and Veit on second - and Adam Dau with Cathou (3rd small), and Alain and Lunou)

The Boston Tea Party 2010 Jam Circle 1 of 2 - Lindy Hop Swing Dance Exchange

The Boston Tea Party 2010 Jam Circle 2 of 2 - Lindy Hop Swing Dance Exchange

Un nouveau texte : Le travail de l'artiste selon Pierre-Michel Menger (sociologue)

Le portrait de l’artiste en travailleur (2002) de Pierre-Michel Menger présente une problématique dont le sous-titre « métamorphoses du capitalisme » rend peut-être mieux compte de son contenu. Menger propose une analyse des nouvelles formes et conditions du travail contemporain, dont il fait le parallèle avec les activités artistiques, de création et d’innovation. L’objet de ce livre n’est pas tant l’artiste et la vie créative en eux-mêmes, que les modalités de leur existence dans la société et dans la structuration de l’industrie de l’art. Selon Menger, le créateur est la figure exemplaire du nouveau travailleur. Sa recherche de liberté, traduite en termes de flexibilité et d’hyperflexibilité, d’autonomie, d’origininalité, de nouveauté et d’innovation, relève aujourd’hui de l’avant-garde des modes de production et de relations d’emploi du monde économique contemporain.

« Loin des représentations romantiques, contestataires ou subversives de l’artiste, il faudrait désormais regarder le créateur comme une figure exemplaire du nouveau travailleur, figure à travers laquelle se lisent des transformations aussi décisives que la fragmentation du continent salarial, la poussée des professionnels autonomes, l’amplitude et les ressorts des inégalités contemporaines, la mesure et l’évaluation des compétences ou encore l’individualisation des relations d’emploi. »

 (p. 8). Ainsi, les figures de l’artiste mobilisées dans cet ouvrage concernent tout autant les chanteurs de variétés que les peintres, les scientifiques et les inventeurs de nouvelles technologies ainsi que les intermittents du spectacle qui inclus comédiens et techniciens, et toute autre profession libérale. Selon le moment de la démonstration, l’artiste est un créateur dans le sens le plus large du terme. Il est un entrepreneur de sa propre singularité individuelle. Il est un concepteur, un créateur d’idées dont le capital humain est conditionné par sa capacité de renouvellement. Mais il est aussi un travailleur de l’industrie artistique qui doit répondre aux mêmes conditions, que son travail soit lui-même créatif ou au service de la création. Menger s’attarde toutefois sur quelques nuances dans la nature de certains domaines de créativité, comme les arts et les sciences. La nouveauté d’une œuvre n’est pas dépendante d’une succession d’innovations préalable. L’art s’adresse à un public potentiellement illimité et lui adresse directement son œuvre finale. L’innovation scientifique est définie par l’accumulation des connaissances antérieures. Ses découvertes concernent d’abord la communauté des spécialistes et sont jugées par elle avant d’être transformées dans une forme accessible aux profanes.

Menger identifie ainsi les piliers porteurs de l’activité artistique pour démontrer ensuite la pertinence d’une telle constitution pour répondre au rêve capitaliste et aux attentes du travail contemporain. Il s’agit notamment de l’individualisme et de la recherche de la réalisation de soi où c’est essentiellement l’individu qui se livre au monde avec sa propre contribution et ses propres idées. Le travail de l’artiste célèbre sa singularité et son originalité, mais en mettant ainsi à l’œuvre son propre talent, l’artiste est aussi exposé à une grande précarité. Cette originalité est donc couplée à l’incertitude du processus de création (« lorsqu’un artiste commence une œuvre (…), il sait et ne sait pas ce qu’il va dire » Cornelius Castoriadis, p. 14), mais aussi de la réception de ses œuvres, de la réussite et de la progression sur l’échelle de la cotation. Car un artiste coté n’est jamais assuré de la durabilité de son prestige ou de sa réputation. Ce système de cotation assure un mode de fonctionnement par inégalité dont les écarts peuvent être vertigineux. C’est d’ailleurs cet écart qui alimente l’attractivité de la carrière artistique fondée sur la conquête des hauteurs, de l’étoile de l’Opéra ou de la star de cinéma. Ainsi, l’artiste travailleur a besoin aussi de liberté pour risquer son originalité, et « faire la différence », et donc de flexibilité et de mobilité pour s’adapter aux nécessités de la concurrence.

L’industrie a dû s’adapter tant bien que mal à ce diktat de l’instabilité par un système d’emplois fondé sur la flexibilité et l’hyperflexibilité, des « chômages frictionnels », à tous les niveaux de la hiérarchie, des emplois non qualifiés au plus qualifiés. À cela s’ajoute que pour assurer un bon rendement de production, le système d’organisation requiert un bassin de personnels bien supérieur au nombre de places disponibles, et un bassin de talents sans cesse renouvellé. C’est pourquoi, selon les pays et les systèmes de protections sociales (en France existe un statut particulier pour les « intermittents »), la rémunération est composée d’une base fixe (minima salariaux), d’une partie variable individualisée et d’une part d’intéressement au résultat (p. 64). Le défi des politiques publiques est de trouver les moyens de protéger ses citoyens dans cette économie du risque généralisé (triangle employeur-travailleur-assureur p. 92). Ces conditions sont donc observables à plus grande échelle dans le système économique et professionnel global, par l’analyse des conditions de travail et d’emploi, des politiques publiques contre le chômage ou les transformations du droit du travail qui doit s’adapter aux nouvelles nécessités économiques des plus petites aux plus grandes entreprises. L’insertion des jeunes sur le marché du travail n’est plus caractéristique de la contraction d’un CDD. Les périodes de crise économique montrent la nécessité d’une aptitude à rebondir, à vendre son potentiel et ses capacités de performance et d’adaptabilité, c’est-à-dire aussi une aptitude à l’indépendance et à la responsabilité. Les valeurs sollicitées sont la flexibilité, la polyvalence, la créativité. Parvenir à avoir ce « petit plus » indispensable permet de s’assurer une place de choix. C’est ainsi que se segmente le marché du travail, dans l’inégalité de cette indépendance qui se partage entre ceux qui subissent la perte d’emploi et ceux qui font de cette mobilité, la condition de leur ascension. « Plus la compétence est élevée, plus l’attachement à l’entreprise fait question ». Le travailleur entretien ainsi sa compétitivité.

La quête créative est ainsi constituée de toutes les clés de l’individualisme moderne et réalise le rêve capitaliste. Inégalité et flexibilité sont les deux propriétés que Menger a choisi de mettre en exergue de son analyse sur les métamorphoses du capitalisme.

Le premier chapitre est entièrement consacré à la revue des écrits théoriques sur l’art, les mondes de l’art et le capitalisme, allant de Karl Marx aux personnalités de l’École de Francfort, Daniel Bell ou encore Luc Boltanski. Avant de montrer rigoureusement comment les arts s’intègrent à l’économie malgré leur apparent caractère d’exceptionnalité, Menger s’intéresse aux traditions de pensée qui érigent l’activité créatrice en idéal d’émancipation extraéconomique. Marx oppose le travail libre et le travail aliéné, l’activité artistique étant :

« conçue comme le modèle du travail non aliéné par lequel le sujet s’accomplit dans la plénitude de sa liberté en exprimant les forces qui font l’essence de son humanité » (p. 13)

L’art est un quotidien et non une monnaie d’échange. Il est un bien bénéfique pour la communauté sociale et non pour le prestige individuel, il contribue à la construction d’un monde meilleur et il est un instrument de critique sociale. Pour Charles Taylor, l’originalité mise en exergue par la création est une célébration de la différence et de la diversité. Pour Adorno et Horkheimer, l’art est rebelle à la domestication, et à l’intérieur du système socio-économique, elle a pour dessein de se situer en contestataire de l’ordre établi. L’art domestiqué devient un intermédiaire, un objet de médiation de l’idéologie dominante. Bell quant à lui déplore la perte du collectif dans le capitalisme hédoniste dont l’artiste devient la figure de proue. La société bourgeoise a investi la contestation en l’institutionnalisant et en déplaçant les valeurs initiales de l’émancipation individuelle et de l’autonomie vers une organisation de la concurrence interindividuelle et de la compétition pour le meilleur gain. L’activité de création différencie, par définition, les individus entre eux, mais elle est aussi soutenue par des mondes de l’art (titre du livre de Howard Becker) qui situe chaque individu sur une échelle de cotation par différents mécanismes de classement. Alors que l’art et l’artiste s’opposaient au conservatisme et à la normativité de la bourgeoisie d’antan, la vie bohème est devenue la norme sociale, où la nouveauté et l’audace sont les exigences quotidiennes du travailleur moderne.

Pour que cette créativité individuelle puisse avoir une valeur attractive sur le marché économique, elle ne peut se satisfaire d’une apologie de la diversité à la manière de Taylor. Menger observe au contraire que le régime des inégalités se donne à voir en spectacle bien plus qu’ailleurs. L’inégalité y est constitutive de la dynamique des trajectoires individuelles.

« L’appareil de mesure des talents et de leurs tarifications fournit, sous l’apparence indolore et excitante d’une piste aux étoiles, l’apologie la plus étonnante de la concurrence individuelle »

Nulle part ailleurs que dans l’industrie du talent, on ne voit autant de palmarès, de prix, de hit parade. Menger fait mainte fois références aux jeux télévisés et autres téléréalités mettant en scène de jeunes talents concourant pour le titre d’artiste star (chanson, danse, etc.). Démocratique en apparence, ces jeux montrent les rouages des mécanismes de captation de l’audimat, de légitimation des talents (travail, endurance, mérite), mais aussi de l’éveil du désir, d’identification à cette place d’adulation et de reconnaissance. Les résultats de ces jeux démontrent bien la manipulation des principes d’inégalité et d’imprévisible. À talent égal, deux artistes peuvent se retrouver à des positions de carrière diamétralement opposées, comme deux candidats d’une finale d’un concours télévisé. L’un sera propulsé momentanément sous les feux de la gloire, et l’autre repartira dans l’oubli. Les succès vont et viennent, « les réputations durables sont exceptionnelles au regard du nombre des réussites éphémères » (p. 46). Le public est en demande de nouveauté, de renouvellement. L’accumulation de projets à succès n’offre qu’une garantie relative. Certes, c’est un capital cumulable sur lequel se bâtit une réputation. Cette réputation est un signal nécessaire pour le consommateur et un identifiant pour la communauté professionnelle. En effet, la communauté fonctionne en système de « cooptation » : aux artistes de talents sont associés les meilleurs talents professionnels. Mais liées par aucune contrainte de durée, les coopérations sont une succession de relations réitérées ou occasionnelles, mais toujours incertaines. Le quotidien des artistes est celui de la mobilité, du court terme et de la gestion des risques. Les rémunérations vont de pair avec l’écart des inégalités et atteignent des sommes astronomiques aux places les plus convoitées, comme pour donner un sens à la précarité constitutive d’un tel marché. C’est ce système des stars, similaire aux jeux de loterie, qui explique le vivier toujours plus florissant des candidats à la vie bohème. Mais une réputation acquise est une réputation toujours susceptible d’être perdue et fragilisée par les nouveaux arrivants. L’analyse bourdieusienne des trajectoires ne parvient pas à expliquer cette part d’indéfini du succès. Il reste une grande part d’inexpliqué dans la réussite et l’échec, l’arrivée et le départ de l’avant-scène des uns et des autres. Cette incertitude est ce qui distingue les mondes de l’art des autres mondes écononomiques.

Critiques adressées à l'ouvrage :

La difficulté de ce livre se trouve, d’une part, dans l’écriture inutilement dure et complexe de l’auteur, peut être due à une technicité théorique ou à un style plus proche des économistes ou de la littérature managériale à laquelle il fait référence à quelques reprises. Toutefois, ce livre m’a posé problème, d’autre part, dans une impression de frustration d’un sujet manqué. Je situerai la raison de cette impression à l’endroit du titre de l’ouvrage. En effet, l’artiste est très vaguement défini dans l’ouvrage. Menger passe du domaine intellectuel aux interprètes de variétés, des sportifs de compétitions aux médecins et autres professions libérales. La comparaison des domaines d’activité est intéressante, et permet, dans leur grande diversité, de voir une communauté de conditions et de pratiques propres aux dynamiques économiques contemporaines. Menger parvient au bout du compte à démontrer son point de vue et à le rendre convaincant. Il manque néanmoins une cohérence dans la nature des mondes en présence. L’artiste travailleur est en effet confronté et associé à toute une composition institutionnelle, communicationnelle, entrepreunariale, mais s’agit-il toujours du travail de l’artiste ou bien du travail de ses médiateurs ? Le travail d’un artiste n’est-il mesurable qu’à partir de ses succès et échecs, à partir de ses inégalités comparatives et compétitives, à partir de la surface économique de son entreprise ? L’analyse de Menger est essentiellement d’ordre économique, telle qu’elle était, certes, annoncée. Or il considère aussi les mondes de l’art dans ses retranchements, dans ses volontés de position extraéconomique, hors système, dans ses aspirations politiques et contestataires. Dans ce cas, le point de vue de Menger est un point de vue contre un autre point de vue. Qu’en est-il, notamment, de la question de l’individuel et de l’universel ? Menger pose la question à quelques reprises, mais il ne définit par pour autant l’universalité d’un travail artistique dans le système qu’il lui appose. Faudrait-il comprendre que l’accès à la pérennité par la conservation des œuvres dans un musée est un indicateur d’universalité ? Ou encore, que la durabilité de la réputation d’un acteur et son maintien au top 10 des acteurs les mieux payés d’Hollywood est un curseur de légitimité ? Ou encore que la quête de liberté portée par l’idéaltype de l’artiste est une valeur à présent universelle, mais dont la conséquence portée au plus grand nombre est, selon Baudelaire, le « chaos d’une liberté épuisante et stérile » (p. 48). Il me semble que les auteurs que Menger mobilise dans son passage en revue des différentes positions théoriques ont toujours quelque chose à dire, bien que les mondes des arts ne soient plus ceux du XIXe, ni même ceux du XXe siècle. Une sociologie de l’art n’est-elle pas à même de poursuivre une critique de la création « artistique » dans ses dénominations actuelles ? Ne peut-on faire aucune différence entre l’artiste, la pratique artistique, le travail de l’artiste et les champs artistiques ?

Pour l’analyste de l’art Ernst Gombrich, « il doit toujours y avoir au moins un minimum de compétence technique pour que nous puissions parler de réussite artistique. » On pourrait associer à cette définition, la variable de talent avancé par Menger. L’art est une compétence et une performance, une maîtrise technique. Quelle serait alors la différence entre un artiste et un artisan ? Dans l’exemple de l’exhibition des talents par les émissions de télé-réalité-concours, on pourrait se demander ce que cette performance a avoir avec l’art. Les chanteurs interprètent à la chaîne des chansons d’un certain répertoire connu. Ils démontrent leurs compétences et savoir-faire, leur personnalité, leur différence. Les gagnants accèdent à un arsenal économique, communicationnel, professionnel, relationnel pour réaliser leur premier album. Ils sont parfois amenés à être auteurs de leurs propres textes. À considérer le pop art, il ne m’est pas difficile de comprendre l’utilisation des instruments du capitalisme. Or dans ce cas, les candidats n’utilisent pas ces instruments à des fins artistiques, mais comme médiation de leur reconnaissance. Ils sont eux-mêmes les instruments et produits de la chaîne de production. C’est une entreprise artistique de masse. Que ces artistes se disent politiques ou apolitiques, chanteurs pour l’amour de la musique, artistes pour l’amour de l’art, ne peut-on s’arrêter un instant pour s’interroger sur la nature de cet art proclamé ? À la suite des questionnements d’un Walter Benjamin se demandant ce que la reproductibilité technique a fait de l’art, on pourrait s’interroger sur la définition de l’art édifiée par les industries culturelles et les nouvelles métamorphoses du capitalisme. Du point de vue de Menger, c’est une condition de travail qui définirait l’artiste travailleur. La vie d’artiste, « la vie bohème » suffisent-elles à définir un artiste ? Le malaise se situe là, dans une trop grande proximité et identification du tout est accessible, tout est consommable. Le traitement de l’artiste par Menger me donne l’impression d’une confusion, où par l’économique, l’artiste équivaut à tout et à rien.

L’industrie des talents, la célébration de l’individuel singulier, original et unique, le système des performances prises et jetées au gré des « opinions », des goûts et des couleurs donnent-ils même le temps à l’art de l’artiste de se réaliser ? Le temps me semble être une figure oubliée du capitalisme. Les crises de la recherche scientifique, de la reconnaissance des « humanités », des disciplines « inutiles » sont aussi une crise du temps que l’on peut offrir à l’intellect, à la maturation des idées, à la réalisation des enquêtes ethnographiques, à la réalisation d’une œuvre. Ce qui me semblait primordial dans la quête d’un artiste est le sens qu’il donne à ce qu’il fait, quelle que soit sa pratique. Pour Kandinsky : 

« l'artiste doit avoir quelque chose à dire. Sa tâche ne consiste pas à maîtriser la forme, mais à adapter cette forme au contenu » (1)

Cet ouvrage de la pensée et de l’artiste peut-il exister sans le temps ?

(1) Wassily Kandinsky. Du spirituel dans l’art et dans la peinture en particulier – Au cœur de la création picturale, 1954, Paris, éd. Denoël, 1969. p.173

Pierre Desproges (humoriste) - On me dit que des Juifs se sont glissés dans la salle

Deux morceaux de jazz

Deux vidéos que j'ai découvertes ce week-end grâce à Aleix :

Basin street blues
SANT ANDREU JAZZ BAND
Andrea motis (14 ans !!!) & Ricard Gili





Et une autre, absolument superbe. J'en ai eu les larmes aux yeux.

Centerpieces
Anita Vitale et Bobby McFerrin

Colloque du CEETUM : "Le politique du minoritaire"

Anaïs Sékiné
Ph.D Sociologie, 1ère année
Université de Montréal, Canada
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25 et 26 février 2010

12e colloque du CEETUM pour étudiants et jeunes diplômés

Les frontières mouvantes de l’ethnicité : politiques publiques,

dynamiques sociales et reconfiguration de l’altérité

Atelier 10

Présidente : Deirdre Meintel
Représentations de l’altérité

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Le politique du minoritaire

Étude de postures critiques d’un apparaître particulier à travers les figures idéaltypiques du Juif et du Noir

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Texte pour la présentation du colloque

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Très récemment, j’ai commencé une correspondance avec un ami psychanalyste, Français, de Strasbourg, Daniel Lemler. Il était de passage à Montréal pour une coférence sur Primo Levi et j’ai discuté avec lui de mes derniers terrains de réflexions. En réponse à un article que je lui ai envoyé, il m’a renvoyé à son tour, deux de ses propres textes en élaboration. J’ai pensé que cette conversation avait sa place dans un panel sur les représentations de l’altérité.

L’un de ses textes portait sur « l’identité nationale », thème en grand débat en ce moment en France et qui le met en grande contrariété. Pour lui, en opposition au nationalisme, à l’identité par la terre, l’exil est finalement « le destin de l’humain, car il n’y a pas d’autre position viable pour le sujet que celle de l’exil ». Et l’un des idéaltypes qu’il développe dans son article, c’est la figure du Juif. Il écrit :

« le premier monothéisme, religion du livre, a proposé une alternative à l’identité par la terre. Le pas de civilisation qu’il nous offre, c’est une identité par le texte. (…) Lorsque ce texte (…) est ouvert à la pluralité des interprétations, il permet à cette identité de se fonder sur la différence, plutôt que sur la ressemblance. C’est donc l’exil qui introduit le sujet au statut de la différence (…) le Juif, en tant donc que signifiant incarné, mais aussi en tant que figure emblématique, personnifiant l’exil. Ainsi est mis en évidence un des moteurs de l’antisémitisme : le rejet, l’exclusion du Juif, en tant qu’il personnifie la dimension de l’exil. »

L’article duquel ma présente communication est issue va paraître dans une revue thématique sur le passeur de frontière. Par d’autres termes, un autre registre conceptuel qui est le mien en sociologie, j’abordais la figure du Juif par celui du minoritaire. Le minoritaire dont l’identité est fondée sur la différence, celui qui introduit la rupture avec la ressemblance, qui fait passeur de frontière. J’introduisais le personnage du Juif par l’intermédiaire de la question, de l’identité qui porte à question par sa différence. Quelle existence produit une identité qui surprend, qui échappe au familier, une identité qui force à se justifier, qui crée la surprise de l’étrange étrangeté de l’étranger familier ? Dans l’idée du : tu es comme moi, et pourtant tu es autre. Comme tout le monde, mais Juif.

C’est autour de cette idée de l’autre, et de la surprise qu’il provoque, c’est autour de cette « question » que mes propres réflexions ont gravité et gravite toujours dans la poursuite de mes recherches au doctorat.
Au fur et à mesure de mes études, j’ai voulu élargir mon champ de recherche, éprouver mes intuitions sur d’autres terrains, d’autres modes de significations de l’autre que celui de la judéité. Et je me suis mise à explorer la « question homosexuelle », puis la « question noire », la postcolonialité, et ce sont ces trois figures idéaltypiques de l’autre, qui ont composé les cadres de mon mémoire de maîtrise. Aujourd’hui, je m’attarderai plus sur deux d’entre eux, les Juifs et les Noirs, et on pourra percevoir ensemble quelques dimensions de l’exil du minoritaire que Lemler appelle destin. Pour ma part, cette condition constitue la possibilité du politique du minoritaire.

Je commencerai par définir brièvement ce que j’entends par politique, pour ensuite définir aussi brièvement ce que j’entends par minoritaire, et entrer enfin dans la matière de mon analyse qui est constituée de deux portraits d’intellectuels et des conversations qu’ils ont eu lieu au sujet de leur propre apparaître, de leur propre différence et de leur propre politique d’existence située par cette différence.

LE POLITIQUE

Qu’est-ce que j’entends par politique. Je m’appuie en particulier sur la conception qu’en a Hannah Arendt qui se base elle-même sur la Grèce Antique, sur la définition donnée par la structure de la cité grecque où l’activité politique est réservée à l’homme libre. Selon Arendt, donc, le politique « prend naissance dans l’espace-qui-est-entre-les-hommes, donc quelque chose de fondamentalement extérieur-à-l’homme » (Arendt, 1993 : 42). Le politique commence dans la rencontre de la singularité de l’autre, dans son originalité, dans ce qu’il existe quelque chose d’extérieur à moi, à l’individuel, au subjectif. Le politique est nécessairement dans la pluralité.

Cette exigence est une problématique centrale pour tous ceux qui ont tenté de comprendre l’expérience des totalitarismes du XXe siècle. Le totalitarisme, c’est la disparition de l’espace politique, l’espace de la rencontre. Le totalitarisme a été la capacité politique d’instaurer la non-valeur, et la « perdition de la qualité humaine des hommes » (De Facendis 2003 : 71). Ainsi, je retiendrai l’idée suivante :

Le politique est en rapport à la Loi, au nomos. Celle qui nous gouverne et qui pour les Grecs, est la norme universelle incontestable qui permet de faire de l’homme, un être humain.

Cette loi ne peut être fixée, professée ni organisée. Il doit pouvoir laisser la place à l’inattendu, à l’imprévu, à la rencontre avec la nouveauté, à l’étranger. Dans ce sens, le politique a une visée universelle à partir de son lieu, de son temps, de son monde socio-historique, et permet de faire communauté, dans le sens de ce qui fait espace entre les hommes.

LE MINORITAIRE

Le politique du minoritaire serait un espace créé entre les hommes à partir de l’apparition, la mise en visibilité de la différence. Je me suis interrogée sur la parole spécifique du minoritaire, de celui qui se nomme sans pour autant se définir : Juif, Noir, femme, homosexuel, etc. Le minoritaire apparaît dans le discours. Il n’apparaît qu’à travers lui, à travers sa sémiologie, à travers les signes. Le minoritaire est celui qui porte un nom. Il est « différent ». C’est pourquoi il doit être nommé.

Le minoritaire est défini dans l’espace majoritaire, donc dominant. Il n’est pas nécessairement défini par lui, mais sa définition dépend du statut du majoritaire. Le minoritaire apparaît donc avec un problème. Il est juif, il est noir, il est une femme, il est homosexuel. Il n’est pas un homme universel qui fait partie de la « généralité humaine » (Guillaumin, 2002 : 165).

Le majoritaire ne se nomme pas. Il est. Le « comme tout le monde » (collectif indéfini), « comme les autres » (pluriel indéfini), c’est le point de vue minoritaire. Du point de vue majoritaire, il n’y a pas de notion de totalité. Il est pure individualité. D’ailleurs pour lui, « tout le monde » n’a pas de sens. Il n’y a que des individus.

Pourtant, le majoritaire apparaît dans la négativité, ce qu’il n’est pas. C’est Colette Guillaumin qui, dans l’Idéologie raciste, identifie le mieux cette relation dialectique. L’apparition du minoritaire force le majoritaire à se définir. Si l’on isole les caractères qui ne nécessitent pas d’être mentionnés (par défaut), on peut rapidement arriver à un portrait assez précis du majoritaire : homme (pas femme), adulte (ni jeune, ni vieux), blanc (pas de couleur), athée/chrétien (pas religieux, pas juif, pas musulman), hétérosexuel (pas homosexuel), national (pas étranger), en bonne santé et saint d’esprit (ni fou ni malade), de classe bourgeoise (pas pauvre) (Guillaumin, 2002 : 295).

On voit qu’aucun élément, qu’il soit en situation de pouvoir ou en situation de domination, n’est lisible en dehors de ce système idéologique. L’aliénation idéologique n’est pas unidirectionnelle. C’est ce qui fonde la dialectique minorité-majorité.

ARENDT ET JASPERS

Pour illustrer ce propos, je vous propose une première mise en situation : la correspondance tenue entre les philosophes Hannah Arendt et Karl Jaspers. La correspondance s’est tenue entre 1926 et 1969. Les propos rapportés ici illustrent assez bien la problématique de l’identité nationale dont parlait Daniel Lemler.

En 1933, Jaspers défend une conception de l’Allemagne qui évoluera avec le temps et l’irrévocable de l’événement qui suivra. L’Allemagne est pour lui un idéal supranational. En d’autres termes, un peuple serait le garant d’un idéal universel porteur d’une mission en faveur « de la civilisation de l’avenir » . L’« essence allemande », sa grandeur, sa philosophie, sa littérature, son université, est ce qui devrait naturellement amener Arendt à dire « c’est ainsi que je veux être allemande ». C’est ainsi, selon lui, qu’elle est allemande, car elle en partage la tradition, la culture. Il lui suffit d’adopter, et de s’identifier au destin historique et politique de l’Allemagne. Or, s’étonne-t-il : « je suis surpris qu’en tant que Juive vous vouliez vous distinguer de ce qui est allemand » .

En 1947, le discours de Jaspers change quelque peu de nature. De « l’essence allemande, il ne reste en effet que la langue » , regrette-t-il. « Vous et moi avons pris conscience en 1932 (…) d’une différence entre nous, que je n’ai pas considérée comme personnelle à l’époque, une différence qui n’est pas absolue en soi, mais qui n’est pas pour autant une bagatelle. » . En quoi est-elle personnelle, il ne l’explique pas clairement. Il s’agit pour lui d’un certain ordre du monde. Bien que l’on puisse volontairement, par sa pleine conscience, choisir une nation, c’est-à-dire une responsabilité politique, un État, « il y a cependant quelque chose qu’on ne peut choisir, mais qu’il faut "assumer" » . Il est allemand, réfléchit constamment avec son cœur sur ce que signifie pour lui être allemand, non seulement par conviction, mais parce qu’en 1947, le monde le lui crie. C’est ainsi qu’il apparaît au monde, et tient à assumer la responsabilité de ce nom. Il ne se reconnaît pas en tant que coupable. Il n’est pas question de cela. Il s’agit pour lui de « culpabilité métaphysique ».

Il se confronte néanmoins à sa propre contradiction lorsqu’il exprime toute sa difficulté à définir ce qui est précisément de l’ordre de l’indéfini, de l’interprétation, de la représentation, mais délimite en retour ce qu’est un Juif : « c’est la religion biblique et l’idée de Dieu et l’idée d’Alliance, sinon, il me semble que le Juif cesse d’être juif » .

Sur le plan de l’identité, la définition ne peut être aussi limitative et théorique que dans l’ordre du religieux et de son allégorie, car, dit-elle : « le fait est néanmoins que beaucoup de Juifs sont comme moi totalement indépendants du judaïsme et sont pourtant des Juifs » . Elle suggère alors que la judéité n’est pas seulement de l’ordre de la pratique, mais de l’existence, serait-elle politique. Le laconisme de la réponse d’Arendt désempare ses lecteurs qui questionnent ce que peut être une judéité sans judaïsme.

Si le judaïsme religieux, par ses rites et ses coutumes, n’a jamais été central dans sa vie familiale, à la question : « qui êtes-vous ? » Arendt répond néanmoins « une juive », comme le postulat de sa mise au monde, à partir de quoi tout commence. Sa judéité relève pour elle d’une évidence, comme un fait quasi immanent. « Vous appartenez toujours à un groupe quelconque de par votre naissance » (Arendt, 1946 : 246). Or, ce postulat n’a aucun contenu prédéterminé. Il n’est question ni d’essence ni de fatalité.

Mais la reconnaissance de la spécificité est primordiale pour comprendre la problématique de l’exil par exemple, et au-delà, celle de la responsabilité et du jugement, deux notions fondamentales dans la pensée d’Arendt (Arendt, 2005), pour ne pas être seulement un autre parmi les autres. Toute appartenance, affiliation, identification ne s’équivaut pas. La radicalité par laquelle le totalitarisme a tenté d’évincer toute trace d’altérité — et pas seulement juive — rappelle néanmoins la nécessité de reconnaître l’autre dans son existence propre.

La « question juive », ou le « nom juif » n’est pas la question des juifs, mais c’est bien par la judéité qu’elle se pose. Pris individuellement, les Juifs, quelle que soit leur position sociale, privée ou publique, sont traversés vis-à-vis de leur judéité par l’interpellation de cette existence spécifique, collectivement nommée, qu’ils la rejettent ou qu’ils l’acceptent. Être juive, pour Arendt, est une responsabilité éclairée de son être né dans le monde qui est le sien, être totalement dans la liberté de ce qui lui appartient. Cette nécessité concentre toute la problématique du minoritaire et de sa politique.

STUART HALL

Stuart Hall, l’(anti-)patriarche des cultural studies, est tout d’abord considéré par Éric Macé et Éric Maigret comme un « intellectuel britannissime de la New Left » (Alizart et al, 2007 : 37), loin d’imaginer qu’ils découvriraient ensuite que celui-ci était « noir », « jamaïcain » et « immigré de l’intérieur » . Stuart Hall se définit lui-même comme un métis, un hybride caribéen, aux origines africaine, écossaise, indienne et juive portugaise (Alizart et al, 2007 : 77). Ainsi, dit Hall, « si quelqu’un veut faire de moi l’« autre », il peut le faire de multiples façons. (…) Je suis fait pour être Autre » (cité dans Alizart et al, 2007 : 77). Un Autre emblématique de l’histoire caribéenne qui se fonde sur la « discontinuité historique » : une terre vidée et repeuplée par des populations d’origines diverses (africaines surtout, mais aussi européennes et asiatiques) à partir de l’entreprise du trafic d’esclaves. Voilà le mythe fondateur de l’identité caribéenne que Hall synthétise par cette phrase : « Notre « association civile » (…) commença par un acte de volonté impérial. Ce que nous appelons aujourd’hui les Caraïbes a été re-fondé dans et par une violence symbolique » (Hall, 2007 : 248).

Toute l’organisation des identités caribéennes se base sur cette violence originelle, où chacun est identifié par sa couleur, sa classe, son niveau d’occidentalité. La pratique du colorisme définit l’ordre social, les limites à ne pas franchir à tous les niveaux de l’échelle des couleurs, jusqu’à un Blanc jamais atteignable malgré la meilleure impression de blancheur, car un anglicisé ne sera jamais un Anglais. C’est une culture créole, issue d’une rencontre inégalitaire entre colons blancs et colonisés (autochtones ou déplacés). Une culture diasporique tant l’« Afrique » y constitue une origine essentielle, originelle et immanente, portée par la trace de la couleur. Le noir comme stigmate de cette expérience originelle et traumatique. Le noir qui, selon Hall, ne serait pas la marque d’une continuité anthropologique, mais celle d’une « histoire qui fut massivement supprimée, déshonorée et désavouée » (Hall, 2007 : 259). C’est ce que Franz Fanon appelait « l’expérience vécue du Noir », le noir comme signifiant du pouvoir et de la domination, mais aussi signifiant de l’absence, du vide. Le noir comme un effet de réalité qui se passe de discours, d’« idée ». La couleur parle pour elle-même, elle fait pouvoir. Il n’y a pas d’« idée » déterminante, car l’idéologie atteint le Noir dans le corps, dans son intégrité corporelle.

Cette Afrique réappropriée construit l’idée d’une « nation caribéenne » comme « communauté imaginée » au-delà du territoire, et des origines réelles. Car la diaspora caribéenne interpelle la « diaspora noire » dans son ensemble. L’expérience de la diaspora, donc de la dispersion, mais aussi de la rencontre entre les dispersés, est une expérience de recomposition permanente des identités culturelles.

L’origine est un réel « tourbillon », réappropriée, transformée, recomposée à partir d’expériences et de récits divers : « Les cultures, bien entendu, ont leurs "localisations". Mais il n’est plus guère facile de dire d’où elles viennent » (Hall, 2007 : 255). Globalement, l’expression de « l’authenticité » n’a plus de sens. La créolisation est ce mouvement de passage et de désarticulation des signifiants de la domination. C’est une identité en exil.

La position diasporique reste une position en marge, mais fondamentalement moderne, qui expérimente le vécu de la globalisation dans leur corps et dans leur existence. Ainsi, l’identité noire revendiquée devient une identité politique. Une identité qui ne se borne pas (nécessairement) dans un mythe de pureté raciale, mais qui, au contraire, porte la pluralité essentielle à toute humanité. Ce n’est plus de la survivance, mais de la création. À l’instar d’Hannah Arendt qui, à la question « qui êtes-vous ? », répondait : « une Juive », à la question « Es-tu noir ? », Hall répond : « Oui, bien sûr, je suis noir ! Je suis un intellectuel noir ! » (Alizard et al, 2007 : 78).

CONCLUSION

La nécessité de la naissance situe l’individu dans le monde, dans ses espaces d’action, dans ses rapports de pouvoir, dans ses modalités de lien politiques. Dire qu’il y a une naissance au monde nécessaire, ce n’est pas réduire les identités à une essence fixe, déterminée. Rien ne précède la naissance, dans le sens où le renouvellement n’est conditionné par aucune loi, aucun ordre. Elle ne présage de rien. Une naissance qui, socialement, a des qualités visibles, identifiables, nommables, mais dont le devenir est ouvert. Le minoritaire porte un nom qui fait sens, qui agit et porte à conséquences. C’est parce qu’il n’y a rien d’anodin à cette situation qu’elle est précisément de l’ordre de l’existence. Une existence qui n’est pas politique en soi, mais d’où peut émerger une conscience « d’être au monde » particulière, une volonté de conscience et d’action à partir de sa propre place, spécifique, différente.

Le politique du minoritaire est ce qui est dans l’espace d’entre-deux. Ce qui crée sa spécificité, c’est sa place, celle d’être dans deux endroits à la fois, normatif et particulier. L’ordre apparent du majoritaire est détourné par la variance des réappropriations du nom minoritaire. Le nom se fait politique et réintroduit de la pluralité dans le fantasme du monde global commun.

12e Colloque du CEETUM

Je suis en plein travail de préparation de ma conférence pour le 12e colloque du CEETUM qui est le Centre d'Études Ethniques des Universités Montréalaises.
Tous mes amis interviennent aujourd'hui et moi je passe demain, lors de mon éternel atelier qui se décline selon les années en "Représentations de l'altérité" ou "Représentation de soi, représentation de l'autre" and so on...
Je posterai plus tard ici mon texte d'intervention.
En attendant, voilà le programme :
Programme du colloque du CEETUM

Le CEETUM est un foyer de recherche et de formation interdisciplinaire dans le domaine des études ethniques. Il regroupe 34 chercheurs provenant de l'Université de Montréal, de HEC Montréal, de l'INRS-Urbanisation, Culture et Société, de l'Université du Québec à Montréal, de l'Université McGill, de l'Université Concordia et de l'Université de Sherbrooke.

Art Karavan : Roman sur les routes de l'Inde

Educational project created during Art Karavan

By artkaravan My name is Roman Storchak. I have finished my doctorate from the Universite de Strasbourg, France. Now I am starting an educational project, which can benefit thousands of children and adults. Since an early age I have been interested in how one can learn. I am highly skilled in techniques of speed reading, eidethics, target-setting, time management etc. It is obvious that mastering these methods at a school going age will help students to study in schools and universities, increase their interest in different subjects and will also help create a base to form new intellectual elite.

Imagine an average school student memorizing 4-5 better than he is now, reading at least twice faster, understanding the reasons why he is studying and managing his motivation to obtain new knowledge and to make a difference.

This type of student is often created by highly professional teachers or those who are passionate about what they do and how they teach. Of course, creating the infrastructure to train the new type of the teacher is very expensive, but I have found another way that can create a paradigm shift in our educational system. The way I suggest and have implemented successfully is by gathering together in a community and educating a want-to-be pro in some educational techniques.

My project is an attempt to gather passionate teachers and share practical knowledge on how to teach students to study faster and more effectively. At the second stage this community can switch to self-management and an intentional creation of a new teaching experience.

This project can be divided into an initial three stages:

In the first stage I propose to create an experimental course that includes information and exercises that teach students to concentrate their attention, understand principles and train their visualization capacities, memory, target-setting and time management.

In an earlier project, this stage has been already explored. I took 45 minute classes, working 10 days over a fortnight. Tests on memory capacity, attention concentration and quality of text treatment were conducted on the first and last lessons. Results of this experiment have shown an average increase of memory capacity for nouns by about 4 to 5 times depending on the class. Concentration of attention almost doubled. Quality of working with the text also doubled. 97% of the students, I worked with, continue to use this method in their further studies and find these methods very helpful.

The second stage of the proposed project is to engage with a group of interested teachers and to train them in the principles of this work so that they can train their students and others.

It will be possible to share this knowledge via mail/email, Skype conferences, forums and discussion boards. All participants have to master the proposed techniques to be able to teach them properly to their students.  This will require about 20-30 hours over 3-4 weeks.  After this period when a teacher starts to use the obtained knowledge, he can begin to partially or fully teach the  program to his students. A slow introduction of these techniques will not influence the structure of the syllabus or learning process, but will change the way of learning within a few months of progressive teaching.  During this experiment reports from the teachers have to be submmited to analyze the effects of the proposed method. In the mean time discussion groups can be formed between the teachers who are taking part in the project.

The third stage of this project can be sharing of other educational methods in schools and universities with their further application.

Of course, this program can and should be modified according to the current situation.

I would like to invite teachers, passionate and interested in learning new techniques to help their students to study better, to take part in this project. I will also be very happy if you will spread information about this teacher community project in you region of influence, schools and universities that you are cooperating with, etc. If it will be great if teachers who will train and cooperate with this project will be able to access computer and internet to simplify our cooperation.